De eendimensionale filosofie van Herbert Marcuse
Josine W.L. Meyer

Herbert Marcuse is in 1898 in Berlijn geboren. In zijn studentenjaren maakte hij als militant socialist de revolutie van 1918 mee en beleefde haar catastrofale mislukking. Na de moord op Rosa Luxemburg en Karl Liebknecht trok hij zich diep geschokt terug uit de politiek en zocht nieuwe inspiratie in de filosofie. Uit zijn latere werk blijkt nergens dat hij zich in de oorzaken van de nederlaag heeft verdiept. Hij stelde geen onderzoek in naar de reële machtsverhoudingen in de Republiek van Weimar, noch naar de fouten die de socialistische partijen hadden gemaakt, noch naar de leemten in de marxistische theorie, waar geen richtlijnen uit te halen waren voor het bestuur van een socialistische staat of voor het betrekken van nietproletarische volksgroepen in een progressieve politiek. Evenmin stond hij stil bij de ondermijnende activiteiten van de communisten, die zich uit alle macht beijverden om de jonge republiek ten val te brengen en de groei van een gezonde democratie in Duitsland onmogelijk te maken. Marcuse schijnt gevoeld te hebben dat het lot van de arbeidersrevolutie bezegeld was, maar hij wilde er zich niet bij neerleggen. Dit is altijd zijn grote probleem gebleven.

Hij begon zijn filosofische studie bij Husserl in Berlijn, maar ging weldra over naar Freiburg ter wille van Heidegger, die hij zeer bewonderde. Hij promoveerde bij hem in 1922. In de jaren 1928-’33 publiceerde hij artikelen in verschillende tijdschriften en trachtte een fenomenologisch marxisme te ontwikkelen. Voor een uitvoerige en vakkundige critiek op dit jeugdwerk verwijs ik naar Alfred Schmidt, wiens opstel Existential-Ontologie und historischer Materialismus bei Herbert Marcuse in Antworten auf Marcuse is opgenomen. Volgens Schmidt was Marcuses poging bij voorbaat tot mislukking gedoemd. Heidegger vraagt naar de zin van het bestaan, het

‘Sein’ van het ‘Dasein’, dat zich in zijn ‘Geschichtlichkeit’ openbaart. Alleen als manifestatie van het Zijn heeft het zijnde voor hem betekenis. Iedere andere opvatting der verschijningsvormen bestempelt hij als ‘vulgaire’ filosofie. Zelfs de filosofie van Hegel is ‘vulgair’ waar ze zich bezig houdt met reële gebeurtenissen en causale samenhangen. De historisch-sociale sfeer heeft voor Heidegger geen belang. Marx daarentegen keert zich naar de maatschappelijke werkelijkheid, hij kent de wereld geen andere zin toe dan die welke de mensen in hun maatschappelijke instellingen weten te verwezenlijken. Tussen de intenties van beide denkers gapen afgronden, zegt Schmidt, en Marcuse slaagt er slechts in daar nu en dan overheen te glijden omdat hij van Marx en Engels bij voorkeur de filosofische jeugdgeschriften citeert en als ze daar van ‘Existenz’ spreken het in ontologische zin interpreteert, wat ze natuurlijk niet bedoeld hebben.

Wat Marcuse van Marx overlaat is nauwelijks als zodanig herkenbaar. Een enkel voorbeeld. Marx’ stelling dat de ideologische bovenbouw afhankelijk is van de productieverhoudingen komt er bij Marcuse aldus uit te zien: ‘Dasein als In-der-Welt-sein ist stets schon “material” und “geistig”, “ökonomisch” und “ideologisch” zugleich, so dasz in der geschichtlichen Bewegung… jeweils schon die ideologischen Bereiche mitreproduziert werden… Aber es liegt ein seinsmäziges Fundierungsverhältnis vor, derart, dasz jeweils die… idealen Gegenständlichkeiten auf die materialen fundiert sind. Und zwar seinsmäszig…: also nicht nach ihrer Geltung, ihrem Sinn, sondern in ihrer Existenz, ihrem (geschichtlichen) Vorkommen…’ Schmidt merkt op dat in deze formulering het ‘strategisch’ karakter van Marx’ ideologiebegrip (zoals Adorno het noemt) helemaal zoek is. Bij Marx is de ideologie een maatschappelijk noodzakelijke schijn, Marcuse maakt er een neutraal begrip van.

Het historisch materialisme is bij Marcuse voornamelijk de theorie van de ‘historische daad, d.w.z. van de proletarische revolutie’. Hij brengt de synthese tussen marxisme en fenomenologie tot stand waar hij de revolutionaire daad uit het inzicht in haar noodzakelijkheid wil afleiden. Maar men mag niet blijven staan bij de historische analyse, zegt hij, men moet naar de diepere zin vragen die zich in alle historiciteit openbaart. De fenomenologie van haar kant moet con-

creet worden. Het ontgaat Marcuse, zegt Schmidt, dat beide denksystemen elkaar op deze wijze opheffen. Marcuse heeft het marxisme niet verder ontwikkeld, maar integendeel Marx’ revolutionaire omkering van Hegel te niet gedaan.

Marcuse is later van zijn fenomenologisch marxisme teruggekomen. Zijn maatschappijcritiek noemt hij ‘critische theorie’, maar zijn uitgangspunt blijft filosofisch. Hij motiveert dit met een beroep op de wereldsituatie. ‘Er bestaan historische situaties’, zegt hij in zijn essay: Het denken in de hedendaagse praktijk (Geweld en Vrijheid), ‘waarin de mogelijkheid van de bevrijding zo reëel is, dat er van opheffing van de filosofie sprake kan zijn – situaties waarin de teorie het maatschappelijk subjekt van haar realisatie vindt, namelijk: verandering van de wereld’. Maar in de technisch hoogst ontwikkelde gebieden van de hedendaagse wereld is de filosofie, volgens Marcuse, gelijkgeschakeld. Een nieuwe interpretatie van de wereld is noodzakelijk, een interpretatie die tot verandering van de wereld bijdraagt. ‘De begrippen van de filosofie abstraheren van de gegeven werkelijkheid, om de nog niet gegeven maar mogelijke werkelijkheid aan te duiden, die de ware werkelijkheid moet zijn.’ Daarmee krijgt de abstractie een concreet doel binnen het continuum van reële mogelijkheden. Tot deze mogelijkheden behoort de pacificatie van de strijd om het bestaan, een ‘waarde’ waaraan elk authentiek denken gebonden is.

Marcuses meest beroemde boek, One Dimensional Man, zal op het eerste gezicht misschien de indruk maken van een sociologische studie. Dat is het niet en ik geloof ook niet dat het als zodanig bedoeld is. Marcuse wil het ‘wezen’ van de technologische samenleving doorgronden. Daarom deert het hem niet dat de schrijvers die hij citeert geen wetenschappelijke autoriteiten zijn. Hij heeft veel boeken over de hedendaagse maatschappij gelezen, maar hij heeft er geen serieuze studie van gemaakt. Hij zegt zelf van de bronnen waar hij zich op beroept: ‘studies waar men vaak met minachting over spreekt vanwege hun simplificaties, overdrijvingen of gemakkelijke journalistieke taal’, zoals de boeken van Vance Packard, William White en Fred Cook. Nergens vindt men in zijn werk de neerslag van zijn eigen politieke ervaringen. Hoewel hij als joods marxist het nationaalsocialistische Duitsland moest ontvluchten heeft hij de omstandighe-

den waaronder Hitler aan de macht kwam evenmin diepgaand geanalyseerd als hij het de situatie onder de republiek van Weimar heeft gedaan. In zijn essay Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalen Staatsauffassung geeft hij alleen een analyse van fascistische en nationaal-socialistische theorieën en komt tot de zeer aanvechtbare conclusie dat liberalisme en nationaal-socialisme geen tegenstellingen zijn, maar beide het klassebelang van de bourgeoisie dienen, zij het in verschillende maatschappelijke ontwikkelingsfasen. Het nationaal-socialisme is de theorie van het hoogkapitalisme, dat de steun van de staat nodig heeft voor de bescherming van de vrije markt-economie. Vandaar waarschijnlijk dat hij de technologische samenleving een totalitair karakter wil toekennen, ook al is er geen sprake van een terroristische dictatuur.

Marcuse is plotseling beroemd geworden tijdens de studentenopstanden van 1968. In datzelfde jaar zijn vier boeken van hem in het nederlands verschenen: De een-dimensionale mens (uitg. Paul Brand en Werkgroep 2000), Eros en Cultuur (Erven J. Bijleveld), Geweld en Vrijheid (De Bezige Bij, Van Gennep en Meulenhoff Nederland) en Psychoanalyse en Politiek (verschenen in de Kritiese Bibliotheek van Van Gennep). De beide laatste boeken zijn bundels essays. Alle vier beleefden herdrukken.

Dr. L.W. Nauta aanvaardde zijn functie van lector in de inleiding in de wijsbegeerte aan de Rijksuniversiteit van Groningen (9 Dec. ’69) met een rede over Theorie en Praxis bij Marcuse, waarin zijn betekenis als filosoof critisch wordt nagegaan.

In 1970 verscheen bij Meulenhoff Amsterdam in vertaling een critische studie van Prof. Alisdair Mac Intyre, Herbert Marcuse, waarin zowel Marcuses filosofische als zijn sociale ideeën worden behandeld.

In De een-dimensionale mens beoogt Marcuse de critische theorie van de technologische samenleving te geven. D.w.z. een critiek die boven de bestaande samenleving uitgaat. De ‘dreiging van een atoomramp’ waardoor het menselijk ras vernietigd zou kunnen worden’ is het uitgangspunt van zijn onderzoek. Hij legt verband tussen de oorzaken van dit gevaar en de organisatie van de industriële samenleving, die ‘Welfare State’ en ‘Warfare State’ tot een productief geheel heeft verbonden. Deze samenleving, zegt hij, is zo rationeel dat

ze de critiek verlamt, maar tegelijk zo irrationeel dat ze de ontplooiing van de individuele mens belemmert, de vrede in stand houdt door constante oorlogsdreiging en de pacificatie van het bestaan, individueel, nationaal en internationaal, onmogelijk maakt.

Marcuse stelt de vraag naar het alternatief aan de orde. Iedere samenleving is volgens hem het resultaat van een oorspronkelijke keuze, een ‘ontwerp’ in de zin van Sartre, dat door de toonaangevende groepen is uitgedacht. Er zijn historische alternatieven denkbaar, die in het begin mogelijk zouden zijn geweest, maar als de keuze eenmaal gemaakt is gaat de ontwikkeling verder met een inherente noodzakelijkheid. De dialectische ontwikkeling brengt mee dat de klassen wier behoeften niet bevredigd zijn het alternatief trachten te verwezenlijken. Het alternatief is de negatie van het gevestigde systeem. Het transcendeert de bestaande werkelijkheid, niet in metafysische, maar in historische zin. In de tijd van Marx was het de proletariër die het revolutionaire alternatief belichaamde, maar de arbeiders in de welvaartstaat hebben belang gekregen bij de status quo. In de kapitalistische wereld zijn de fundamentele klassen nog steeds bourgeoisie en proletariaat, maar de kapitalistische ontwikkeling heeft structuur en functie van deze klassen zozeer veranderd dat zij het proces van sociale omvorming niet meer op gang kunnen brengen. Daardoor heeft de critische theorie geen basis meer van waaruit ze de bestaande maatschappij zou kunnen transcenderen. Dit is het allesbeheersende probleem van onze tijd: de revolutie is noodzakelijk, maar de revolutionaire klasse ontbreekt.

De technologische samenleving is totalitair, zegt Marcuse. Dat betekent niet dat ze per se een terroristische politieke ordening moet hebben, totalitair is ook een ‘niet-terroristische economisch-technische ordening die de behoeften manipuleert door gevestigde belangen.’ De technologische samenleving is in hoge mate ideologisch, maar haar ideologie wordt door de werkelijkheid geabsorbeerd. De goederen en diensten van de welvaartstaat ‘verkopen’ het sociale systeem in zijn geheel, dringen het als zodanig op. Er is een patroon van handelen en denken in één dimensie. De sociale controle is zo doeltreffend dat ieder individueel protest in de wortel wordt verstikt. Sterker nog: het individu identificeert zich met de samenleving. De vervreemding, waar Marx van sprak, schijnt te zijn opgeheven, maar in werke-

lijkheid is ze verder voortgeschreden, het subject wordt geheel opgeslokt door zijn vervreemd bestaan. Er is een consumptieve gelijkschakeling van de klassen. De arbeider bezoekt dezelfde vacantieoorden als zijn baas, de typiste kan zich even aantrekkelijk opmaken als de dochter van haar chef. Dit is geen verdwijnen der klassen, het komt ten goede aan de handhaving der gevestigde orde. Op filosofisch gebied heerst een empirisme dat bijdraagt tot ontluistering van de geest. Wel zijn er nog vrij talrijke spirituele, metafysische en bohemienachtige activiteiten (‘Deze week gemeenschapsmis’, ‘Een uur voor God’, Zen, existentialisme, de levenswijze der beatjeugd), maar deze komen niet in conflict met de status quo, ze vormen het ceremoniële deel ervan, een onschadelijke vorm van ontkenning. In de politiek is er een convergentie van tegenstellingen, de programma’s van de grote partijen vertonen steeds minder verschillen, alleen in de buitenlandse politiek wordt er één front gevormd. Het inkapselen van de oppositie geschiedt door de wijzigingen in het productieproces zelf: de fysieke energie die voor de arbeid nodig is wordt voortdurend kleiner, in de sleutelindustrieën neemt het aantal hoofdarbeiders in verhouding tot dat van de handarbeiders toe, de automatisering maakt de individuele prestatie onbelangrijk vergeleken bij het aandeel van de machine, in de grote bedrijven heeft een sociale en culturele integratie van de arbeiders plaats, die een vèrgaande medezeggenschap inhoudt, dikwijls zelfs ten aanzien van het financiële beleid. Daardoor wordt de ‘negatieve’ positie van de arbeiders (d.w.z. hun negatie van het bestaande) verzwakt. Overheersing wordt omgezet in bestuur. Maar, zegt Marcuse François Perroux na: slavernij blijft slavernij, want deze wordt niet bepaald ‘door de gehoorzaamheid, noch door de zwaarte van het werk, maar door het instrument zijn en door de reductie van de mens tot de staat van een ding’. Marcuse ziet hier overal bewijzen voor het totalitaire karakter van de technologische samenleving en voor de inkapseling van de critische gezindheid van haar leden. Dit gedeelte van zijn boek geeft de indruk van een onophoudelijke klaagzang. De wereld van vandaag is stellig niet mooier dan hij haar afschildert, integendeel. Sinds in ’64 de eerste druk van zijn boek in Amerika verscheen zijn er nog heel wat afschuwelijke dingen bij gekomen of onder de aandacht van het publiek gebracht: de Hbom en de cobaltbom, de B en C wapens,

de vervuiling van lucht en water. Theodore Roszak geeft in The making of a counter culture een veel indrukwekkender schildering van de technologische (in zijn terminologie technocratische) samenleving. Hij maakt door zijn voorbeelden duidelijk voelbaar dat de opstandigheid van de hedendaagse jeugd goede gronden heeft en dat haar verzet tegen deze technocratische wereld niet in de laatste plaats wordt ingegeven door de wil tot handhaving van haar eigen vitaliteit en menselijkheid. Maar Marcuse maakt (op mij althans) helemaal geen indruk, omdat hij geen argumenten, geen bewijzen, nauwelijks voorbeelden geeft, alles over één kam scheert en alles even verwerpelijk vindt. Bedrijfsdemocratie blijft een vorm van slavernij, het zoeken van de rebellerende jeugd naar een nieuwe wereldbeschouwing (‘a counter culture’) is ‘het ceremoniële deel’ van de eendimensionale ideologie, de verbreiding van welvaart komt neer op een ‘gelijkschakeling der klassen’ in het belang van de gevestigde orde. De hoogste norm die Marcuse kent is de ‘negatie’. Maar hij maakt niet duidelijk tegen wie of wat precies zich die negatie moet richten.

Dat er een onverbrekelijk verband bestaat tussen de hoog geïndustrialiseerde samenleving en de oorlog moet nog bewezen worden. In elk geval heeft het met het antagonisme tussen kapitalisten en arbeiders niets te maken, want de z.g. socialistische staten zijn imperialistisch tot in het merg. Dat de mensheid met vernietiging bedreigd wordt drukt zwaar op de gehele samenleving, maar waar komt deze onheilspellende situatie vandaan? Het gaat niet aan haar terloops in een enkel zinnetje tot het automatisch gevolg van de industrialisatie te verklaren.

De mentaliteit van de hedendaagse mens is eendimensionaal, zegt Marcuse. Wat hij daar precies mee bedoelt is moeilijk uit te maken, want hij geeft er telkens verschillende omschrijvingen van. Een van de helderste is te vinden in zijn essay: Het verouderen van de psychoanalyse, een van de beste die hij geschreven heeft. Hij betoogt daar dat het individu in de moderne samenleving bewust en onbewust object van administratie wordt en bevrediging vindt in deze rol: ‘in de psychische structuur verschrompelt het Ik dermate, dat het niet meer in staat schijnt te zijn, zich als een zelf, onderscheiden van Es en Über-Ich, te handhaven’. Zo zal men ‘eendimensionaal’

moeten opvatten waar Marcuse het over de identificatie van het individu met zijn vervreemd bestaan heeft.

Een volledige opsomming van de vele betekenissen die Marcuse aan ‘een-en tweedimensionaal’ geeft kan men in Nauta’s Theorie en Praxis bij Marcuse vinden. Ik wil hier alleen verwijzen naar zijn gebruik van deze termen in verband met kunst en cultuur. De pretechnologische kunst noemt hij tweedimensionaal, omdat ze een andere wereld tegenover de bestaande stelde, ze gaf een gesublimeerde uitdrukking aan het ‘ongelukkig bewustzijn’ van de verdeelde wereld, ze had subversieve kracht alleen al door het feit dat ze in mens en natuur een dimensie onthulde die door de werkelijkheid werd afgewezen. Ze had magisch vermogen omdat ze de negatie van de werkelijkheid was. Maar de technologische rationaliteit heeft de culturele waarden volledig ingelijfd in de gevestigde orde, ze worden opgezogen door datgene waartegen ze gericht zijn. Kunst en cultuur zijn eendimensionaal geworden. De samenleving heeft een ontsublimering van de kunst teweeg gebracht in dienst van de onderdrukking. De eendimensionale mens heeft het besef van de verdeelde wereld ingeboet. Het ‘gelukkig bewustzijn’ heeft de overhand bij hem gekregen.

Nergens zo duidelijk als hier komt Marcuses verregaande eenzijdigheid aan het licht. In het boek van Jürgen Rühle, Literatur und Revolution, waarin hij het maatschappelijk protest van de schrijvers van de laatste halve eeuw in al zijn variaties behandelt weerspiegelt zich bijna de hele wereldliteratuur van dit tijdperk. Het technologische Amerika – de V.S. wel te verstaan – wordt er vertegenwoordigd door 13 auteurs, waaronder John Reed, Upton Sinclair, Dreiser, Dos Passos, Caldwell, Hemingway, Steinbeck, Richard Wright. De schrijvers van na de Tweede Wereldoorlog hebben het politieke engagement tot hun leus gemaakt, de toneelstukken en films die vertoond worden zijn vrijwel uitsluitend ‘negatief’ in de zin van Marcuse, ook de Amerikaanse, van Arthur Miller tot Albee. Maar zijn eenzijdigheid is verbluffend op ieder gebied. Hij staart zich blind op het feit dat de arbeidersklasse niet revolutionair meer is en ziet daardoor over het hoofd dat de wereld na de oorlog, ja al na W.O.I., nog geen moment tot rust is gekomen. Toenemende criminaliteit, opstandigheid van de jeugd die ver over de grenzen van het

gewone generatieconflict uit gaat, verhoogde en zinloze agressiviteit, dat zijn weliswaar geen verschijnselen waar Marcuse hoop op revolutie uit zou kunnen putten, maar ze tonen overduidelijk de onhoudbaarheid van zijn stelling betreffende de ingekapselde ontevredenheid en het ‘gelukkig bewustzijn’ aan.

Het is waar dat arbeidsconflicten, hoe hoog die soms kunnen lopen en hoe grote aantallen arbeiders er soms aan deelnemen, geen uitgangspunt voor revolutie meer zijn, maar dat ligt niet zozeer aan de inkapseling door de welvaart als aan de veranderde functie en structuur van de twee antagonistische klassen die in de tijd van Marx de toekomst schenen te bepalen. Marcuse zegt het zelf dat die functie en structuur ingrijpend gewijzigd zijn, maar hij wil er de consequentie niet uit trekken. Marx verwachtte een toespitsing van de tegenstelling tussen kapitalisten en proletariaat, een inschrompelen van de middengroepen. Het tegenovergestelde heeft plaats gehad. De maatschappij is samengestelder geworden. De onzelfstandige nieuwe middenstand heeft de antagonistische samenstelling van het kapitalistische bedrijf in een hierarchische veranderd. James Burnham heeft met zuiver marxistische argumenten aangetoond dat een proletarische revolutie onmogelijk is, omdat bij een eventuele uitschakeling van de kapitaalbezitters niet de arbeiders, maar de managers aan de top zouden komen. Marcuse wil van Burnham niets weten, hij interpreteert hem verkeerd, spreekt van de ‘ideologie’ van de managersrevolutie, wat onzin is, en gaat aan de quintessens van zijn betoog voorbij. Maar er is een autoriteit die hij zelf citeert in zijn essay: Industrialisatie en Kapitalisme in het werk van Max Weber (Geweld en Vrijheid). Weber ziet het als de historische taak van de bourgeoisie industrialisatie en kapitalisme in het leven te roepen, het socialisme beschouwt hij als een wereldhistorische vergissing, zo niet een wereldhistorische misdaad, maar hij stelt vast dat ook een socialistische maatschappij niets aan de scheiding der arbeiders van de bedrijfsmiddelen zou kunnen veranderen, daar dit eenvoudig de vorm is waarin de technische vooruitgang en industrialisatie tot stand komen. Voortschrijdende industrialisatie gaat gepaard met burocratie, ieder rationeel socialisme zou de burocratie moeten overnemen en uitbreiden. Het beheerst worden van de mens door de dingen kan volgens Weber alleen van zijn irrationaliteit ontdaan worden

door een rationele beheersing van de mens door de mens. Ook voor het socialisme is het voornaamste probleem: ‘Wie moet van deze nieuwe economie de leiding op zich nemen?’

Marcuse weet het zelf eigenlijk heel goed. Hij spreekt bijna nooit van laatkapitalistische, maar haast altijd van ‘technologische’ samenleving, want ‘de totalitaire tendens van de technologische samenleving brengt mee dat ze zich zelfs tot de minder ontwikkelde en pre-industriële streken der wereld uitstrekt en punten van overeenkomst creëert tussen de kapitalistische en communistische ontwikkeling.’ Dit zegt hij al in het begin van zijn boek (blz. 16), maar hij zegt het terloops en gaat niet in op de vèrgaande consequenties die het voor zijn problematiek meebrengt. Want als een revolutie niets aan de technologische structuur van de samenleving kan veranderen, waar gaat de strijd dan over die hij voeren wil? Wat kunnen zijn volgelingen dan met hun negatie, hun ‘Grote Weigering’ bereiken? Het enige wat hij tegenover Webers prognose te stellen heeft is verre, vage toekomstmuziek. Hij verwacht het heil van de automatisering die, zoals Marx al heeft voorzien, de op ruilwaarde berustende productiewijze zal vernietigen. De arbeidstijd zal geen maatstaf voor rijkdom meer zijn. ‘Volledige automatisering in het rijk van de noodzaak zou het terrein der vrije tijd ontsluiten als de dimensie waarin het privé-leven en het maatschappelijk bestaan van de mens zich zouden vormen. Dit zou de historische transcendentie naar een nieuwe beschaving betekenen. Dat is dus de beroemde ‘sprong in het rijk der vrijheid’ en utopieën zijn er om verwezenlijkt te worden, zoals hij in zijn essay: Het einde van de utopie (Psychoanalyse en politiek) verkondigt. Maar als het wachten op de automatisering is wat wil Marcuse dan met revolutie hier en nu? Het is zeer de vraag of revolutie in de ontwikkelde industriële samenleving mogelijk is. De jonge lieden die portretten van Mao Tse Tung, Che Guevara en Fidel Castro in hun optochten meedragen kiezen voorbeelden die ze niet na kunnen volgen. Hun helden opereerden in feodale of semi-feodale landen. Daar is revolutie in de loop der geschiedenis herhaaldelijk succesvol geweest, maar een echte arbeidersrevolutie in een kapitalistisch land is tot op heden nog nooit vertoond.

Marcuse onderscheidt niet bij zijn opsomming van de inkapselings-

verschijnselen tussen de verschijnselen die rechtstreeks uit de ‘technologische rationaliteit’ voortvloeien en de overwinningen die door de arbeiders in hun strijd om betere levensvoorwaarden zijn bevochten. Hij ziet niet dat het een teken van vooruitgang, van rijp-wording is, als arbeidsconflicten door overleg in plaats van door gewelddadige acties beslecht kunnen worden. Hij geeft er zich evenmin rekenschap van dat de bedrijfsdemocratie in de westerse landen onmetelijk veel verder is voortgeschreden dan in de z.g. socialistische (hoogstens met uitzondering van Joegoslavië) en dat er in dit opzicht in het westen nog altijd een stijgende lijn is.

Hij heeft zijn hoop gevestigd op de buitenmaatschappelijke elementen, werklozen, arbeidsinvaliden, uitgebuiten en vervolgden van andere rassen en huidskleuren. Hij hoopt dat ze de straat op zullen gaan, zonder wapenen en zonder bescherming, om de meest primitieve burgerrechten op te eisen. De laatste jaren verwacht hij vooral veel van de studenten, die immers ook nog buitenstaanders zijn. Men heeft hem het epitheton ‘profeet van het studentenverzet’ gegeven en dat is bizonder toepasselijk op iemand die tegelijk filosoof en agitator wil zijn. De kracht van profeten ligt in de hartstocht en de vaagheid waarmee ze de noden en zonden van hun tijd geselen. Noden en zonden zijn er altijd wel, daarom komt men gemakkelijk onder hun suggestie. In zekere zin hebben ze altijd gelijk. Marcuse is zo hartstochtelijk en zo vaag als men van een profeet maar wensen kan en natuurlijk zijn er in zijn boeken talrijke passages waar men: ‘o ja’ op zeggen kan, want de tendens van vervlakking, die hij eendimensionaal noemt, is wel degelijk aanwezig, al ziet hij de tegenkrachten gemakshalve over het hoofd.

Alisdair Mac Intyre heeft in zijn voortreffelijk boekje gewezen op de heterogene elementen die hij onder de verzamelnaam ‘buitenmaatschappelijken’ achter zijn vaandel verzamelen wil. Hij heeft ook gewezen op de gevaarlijke consequenties waartoe zijn optreden, indien het blijvend succes had, zou kunnen leiden. Het zou immers juist die totalitaire krachten in het geweer roepen waartegen hij zijn Grote Weigering wil richten. Want buitenmaatschappelijke elementen, die noch de ervaring noch de machtspositie hebben om veranderingen door te zetten kunnen alleen maar chaos en vernietiging teweeg brengen indien men hen hun gang laat gaan.

Ik zal hier verder niet op in gaan. De twee grote tekorten van Marcuse zijn: 1) dat hij meent een absolute weigering te kunnen stellen tegenover een naar zijn mening absoluut onaanvaardbare toestand; 2) dat hij strijd wil voeren zonder zich ervan op de hoogte te stellen wie de vijand is, waar zijn macht in bestaat en welke macht men tegenover hem in het veld kan brengen. Beide tekorten zijn uitvloeisel van een ontzaglijk groot gebrek aan realiteitsbesef. In zijn tweede hoofdwerk, Eros and Civilization, komt dit nog veel onverhulder aan het licht. Dit boek is van oudere datum dan One Dimensional Man. Het dateert van 1955. Het bevat eveneens een maatschappijcritiek, maar het uitgangspunt is hier de sexuele onderdrukking, die nauw met de maatschappelijke samenhangt. Hij verwacht dat aan deze onderdrukking een eind zal komen als de schaarste, die er oorspronkelijk de oorzaak van was, is opgeheven en de mensheid zich zal kunnen verlustigen in overvloed en vrije tijd. Wat hij over de beroepsarbeid schrijft en over de belemmeringen die deze aan de levensvreugde oplegt, aangezien ‘lust’ zich niet aan tijd kan binden, dus zeker niet aan spaarzaam toegemeten ‘vrije tijd’, behoort tot de treffendste passages van het boek. Bij het verschijnen van de tweede druk in 1966 voegde hij er een Political Preface aan toe, waarin hij verklaarde dat zijn visie te optimistisch was geweest, daar de mensen zich reeds te veel met hun onderdrukking vereenzelvigd hadden, zodat de weg naar hun bevrijding langer en moeilijker zou zijn, dan hij aanvankelijk verwachtte. Marcuse tracht in Eros en Cultuur een correctie te geven op de leer van Freud. Hij laat diens therapie buiten beschouwing en hij onderneemt geen freudiaanse analyse van sociale of politieke verschijnselen. Wat hij beoogt is juist het omgekeerde: hij wil de politieke en maatschappelijke substantie van de psychologische begrippen zichtbaar maken. Want psydhologische problemen zijn politieke problemen geworden. Psychische stoornissen weerspiegelen veel meer dan vroeger de gestoordheid van de samenleving en hun genezing is niet mogelijk zolang de samenleving niet gezond is. Hij heeft deze gedachte verder uitgewerkt in het bovengenoemde essay:

Het verouderen van de psychoanalyse (Geweld en Vrijheid), waar hij uit Freuds theorie over de massapsychologie een voortreffelijke verklaring van de toegenomen agressiviteit afleidt. Marcuses

essays zijn over het algemeen beter dan zijn boeken, daar hij er meer sluitende betogen in geeft (de strekking is natuurlijk dezelfde; al vind ik ze genietbaarder lectuur, dat wil niet zeggen dat ik het dikwijls met de inhoud eens ben).

Wat Marcuse van Freud vooral interesseert is zijn filosofie. Deze is neergelegd in de theorieën waarvan Freud zelf verklaarde dat ze niet tot de eigenlijke psychoanalyse behoren en alleen als hypotheses bedoeld zijn. Hieronder vallen zijn latere driftleer, zijn metapsychologie en zijn reconstructie van de prehistorie der mensheid. Marcuse plaatst de theorie van de oerhorde en die van de doodsdrift in het centrum. Het zijn allebei theorieën die door de meeste latere freudianen worden verworpen (en niet alleen door de ‘revisionisten’ die Marcuse in een aanhangsel van zijn boek critiseert). Dat laat hem onverschillig. Zelfs als de oerhordetheorie historisch onjuist zou zijn zou ze haar symbolische waarde voor hem behouden. Hij vat Freuds theorieën niet biologisch, maar sociologisch op en meent dat ze een dieptedimensie bezitten die door de neo-freudianen systematisch wordt vervlakt. Freud legt het conflict bloot tussen de mens en zijn beschaving. De beschaving berust op onophoudelijke onderdrukking van de menselijke driften. Onthouding en uitstel van behoeftenbevrediging zijn vereist om de libido over te leiden naar sociaal nuttige bezigheden. Zonder die onderdrukking zou de beschaving nooit mogelijk zijn geweest. Toenemende vooruitgang schijnt met toenemende onvrijheid samen te gaan. Concentratiekampen, massamoorden, wereldoorlogen en atoombommen zijn geen terugval in barbarisme, maar het uitvloeisel van de moderne wetenschap, techniek en heerschappij. De opvatting dat een niet-repressieve cultuur onmogelijk is vormt de hoeksteen van Freuds theorie. In dit opzicht wil Marcuse hem niet volgen. Hij vraagt of de verstrengeling van vrijheid en onderdrukking, productie en destructie, overheersing en vooruitgang misschien veroorzaakt wordt door de wijze van organiseren van het menselijk bestaan.

Hij introduceert hier de door Freud gemaakte tegenstelling tussen lust- en realiteitsprincipe en baseert daar zijn hele betoog op. Met de vestiging van het realiteitsprincipe, zegt Freud, is de mens een georganiseerd Ik geworden. Hij streeft naar wat nuttig is, ontwikkelt de functie van de rede, verwerft de vermogens van aandacht, ge-

heugen en oordeel, hij wordt een bewust, denkend subject. Slechts de fantasie blijft ‘behoed voor culturele veranderingen’ en ‘alleen aan het lustprincipe onderworpen’. De horizon van de menselijke verlangens wordt ruimer, maar ze zijn niet meer van hemzelf, ze worden ‘georganiseerd’ door zijn samenleving.* Daardoor worden zijn oorspronkelijke driftmatige behoeften tot in de kern veranderd. De vervanging van het lustprincipe door het realiteitsprincipe is het grote traumatische gebeuren in de ontwikkeling van de mens. Volgens Freud neemt de strijd tussen lust- en realiteitsprincipe nooit een einde, daar de strijd om het bestaan eeuwig is. Marcuse legt er de nadruk op dat de wereld waarin de mens leeft altijd een historische wereld is. Freud schrijft aan de schaarste toe wat in werkelijkheid alleen het gevolg van een bepaalde ordening van de schaarste is. De verdeling van de schaarste was redelijk. Uitoefening van macht is verbonden met elke maatschappelijke arbeidsdeling. Maar overheersing is uitoefening van macht in het belang van een bepaalde groep. Marcuse wil de sociaal-historische component aanduiden door twee nieuwe termen in te voeren: surplus-repressie en prestatie-principe. De surplus-repressie is de overbodige onderdrukking, die met de sociale overheersing samenhangt. Het prestatieprincipe is de vorm van het realiteitsprincipe die geldt in een samenleving, berustend op gewin, concurrentie en voortdurende expansie. De mensen leven niet hun eigen leven, maar oefenen vast liggende functies uit. Ze verrichten hun arbeid in vervreemding.

Marcuse haalt twee dingen door elkaar. Freud gelooft dat de beschaving wel altijd op arbeidsdwang en driftonderdrukking zal moeten berusten, daar bij alle mensen destructieve, d.w.z. antisociale neigingen aanwezig zijn. Men kan Marcuse toegeven dat er niettemin beschavingen denkbaar zijn die de individuen meer mogelijkheid tot vrije ontplooiing geven dan de tegenwoordige, ‘technologische’. Maar de onderdrukking wordt volgens Freud voornamelijk bestendigd omdat de mensen de van boven af opgelegde verboden door introjectie in hun geweten opnemen; daardoor ontstaan onbewuste schuldgevoelens als reactie op onbewuste verboden wensen en daar deze door de verdringing voortdurend versterkt worden komt men in een vicieuze cirkel terecht. Marcuse daarentegen

maakt het realiteitsbeginsel tot onderdrukkende instantie, hoewel het een bewust principe is. Het is – wat Marcuse over het hoofd ziet – een onmisbare voorwaarde voor volwassen worden. Het is niet identiek met onderdrukking, maar speelt een uiterst belangrijke rol in het hele leerproces en in alle menselijke relaties, in liefde, vriendschap, beroeps- en zakenrelaties en niet te vergeten in vijandschap. Want men kan alleen maar met kans op succes strijd voeren als men zich een reële voorstelling van zijn tegenstander en van zijn eigen positie maakt. Leren, zegt Money Kyrle in Psychoanalysis and Politics, is het vervangen van valse geloven door ware geloven. Het lustprincipe werkt soms belemmerend, doordat het een deel van de psychische inhouden onbewust houdt, hetgeen maakt dat ze niet aan de reële ervaring kunnen worden getoetst. Dit komt vooral in de kinderjaren voor. De geest van een volwassen mens is rationeel en geïntegreerd, ten minste bij benadering, want er blijft altijd wel een rest van onbewust kindergeloof in het onbewuste achter.

De strijd tussen lust- en realiteitsprincipe gaat dus inderdaad het hele leven door. Dat zal in de meest ideale samenleving het geval zijn. Maar Marcuse gebruikt een hinderlijk onjuiste terminologie. Hij stelt zich een toekomstmaatschappij voor waar een ander ‘realiteitsprincipe’ heerst. Daarmee bedoelt hij natuurlijk een andere realiteit, want de werking van het realiteitsprincipe blijft onveranderd. Zijn ‘nieuwe realiteitsprincipe’ is dat van de polymorfe sexualiteit. Want daar hij de lust ‘bevrijden’ wil meent hij dat men het jonge kind de polymorfe lust aan het eigen lichaam niet benemen mag. Hij stelt zich een erotisering van het hele menselijk lichaam en van het hele leven voor. Een aantrekkelijk ideaal kan ik het niet vinden. Koele hoofden zijn ook wat waard. Een aardig hoofdstuk vind ik dat over Orfeus en Narcissus, waarin hij de lof zingt van het narcisme en in meer bedekte termen opkomt voor de homosexualiteit. Alleen jammer dat hij in zijn nooit aflatende eenzijdigheid (niet ten onrechte is er wel beweerd dat zijn eigen filosofie ‘eendimensionaal’ is) Orfeus en Narcissus in de plaats wil stellen van Prometheus (waarom kunnen ze niet naast elkaar bestaan?), die hij, heel ondankbaar tegenover deze grote opstandige, ‘het archetype van het prestatieprincipe’ noemt. Alles bij elkaar ben ik van mening dat Marcuse, noch met zijn Grote Weigering, noch met zijn

toekomstvisioen van de Lust, iets te geven heeft waar de mensen van vandaag hulp in kunnen vinden bij hun talloze ernstige en ingewikkelde problemen, die geen negatie, maar inspanning van alle krachten en geen luilekkerland van de lust, maar veel realiteitsbesef vereisen.