Vrijheid in het reservaat
Peter Andriesse

‘De mens is een chemisch proces als een ander.’ (W.F. Hermans)

Determinisme en fatalisme gelden in de eeuw van de ‘eksistentiële fenomenologie’ als hopeloos verouderde levensopvattingen. Iedereen Jaspers’t en Sartre’t er sinds de 2e W.O. maar op los en het lezersvolkje wordt dikke brokken bedrukt papier gevoerd, die smakelijk maar onbegrepen worden verorberd.

De vrijheid van onze wil is een dierbare zaak. Toch schijnt er alleen maar onzin over gezegd te kunnen worden. Ik ga er het mijne aan toevoegen naar aanleiding van een artikel van Prof. Droogleever Fortuyn in Tirade1).

Als wetenschapsman voelde Droogleever Fortuyn wel dat er stront aan de knikker is als je over vrijheid zit te praten, terwijl in je achterhoofd nog ergens het kausaliteitsbeginsel rondspookt. Vrijheid en kausaliteit zijn nu eenmaal twee begrippen die elkaar voor de voeten lopen en degeen die kool en geit wil sparen, struikelt zelf.

Iemand die geen loopje neemt met de wetenschappelijke spelregels, maar slechts die uitspraken voor ‘waar’ aanneemt welke met behulp van logiese redeneringen en empiries gevonden feiten zijn verkregen, kan er niet onderuit het kausaliteitsbeginsel overal en altijd als geldig te aanvaarden. Alleen op grond van de vooronderstelling dat de natuur een geordend geheel is met het kausaliteitsprincipe als ordenend beginsel, heeft het diersoort dat zich ‘mens’ noemt wetenschap en techniek kunnen ontwikkelen tot het huidige peil, ook de menswetenschappen.

Alles heeft een oorzaak. Alle gedrag is bepaald door de een of andere faktor of door meerdere faktoren tegelijk (poly-kausaliteit). Deze faktoren kunnen we soms opsporen, soms ook niet, maar we blijven ervan uitgaan dat het teoreties mogelijk is. Als dit niet zo was, zouden we het hele fundament waar de wetenschap op rust onder haar vandaan trekken. We zouden voor een chaos staan, niets zou meer voorspelbaar zijn.

Maar we zitten nog met dat andere begrip dat ons zo dierbaar is: de vrijheid van de mens.

Wat nu? We kunnen geloven in de vrijheid, òf in het kausaliteitsbeginsel, maar niet in allebei tegelijk. Ook niet op zon- en feestdagen geloven in het ene, en doordeweeks in het andere. Het ene sluit het andere uit. Willen we beide handhaven dan botsen er twee werelden.

Goed, we zijn redelijk denkende mensen, we geloven in wetenschappelijk gevonden feiten en de plaats voor vrijheid is verdwenen.

Ho, ho, wacht eens even, roept D.F. ineens verschrikt, beseffend dat deze redenering de mens ‘reduceert’ tot een marionet die danst aan de touwtjes van de natuurprincipes. Dat is een onverdragelijke gedachte en mompelend over ‘menselijke waardigheid’, ‘verantwoordelijkheid’, ‘kreativiteit’ en ‘etiek’ gaat hij aan zijn schrijftafel zitten en knutselt een artikel in elkaar.

Om de menselijke vrijheid als geliefd stukje traditie te redden uit de klauwen van het

kausaliteitsbeginsel moet hij kunstgrepen toepassen op de logika, maar het doel heiligt de middelen, nietwaar? En geen hond die er iets van merkt als de paradoksen en tautologieën zorgvuldig weggemoffeld worden in een lang en vertroebelend verhaal vol kwasi-diepzinnigheden2).

De kunstgreep die D.F. toepast is de zg. ‘apartheids-truuk’. D.w.z.: de twee gebieden die strijdig met elkaar zijn, worden gescheiden en in aparte reservaten opgesloten: het reservaat van de wetenschappen en het reservaat van de etiek.

In het reservaat van de wetenschappen wordt volgens D.F. de ‘observer language’ gesproken, de taal van de man die zegt: ik stond er bij en ik keek ernaar. Kant noemt dit gebied de wereld van het ‘phenomenon’.

Hier kunnen de wetenschappen zich ontplooien op basis van de vooronderstelling dat het kausaliteitsbeginsel zonder enige beperking geldig is. De logika wordt gebruikt als middel om het denken te disciplineren. Voor diepzinnigheden heeft men geen respekt, alles dient zo helder en eenvoudig mogelijk verklaard te worden. Daarom kunnen we bruggen bouwen, raketten afschieten en honden laten kwijlen bij het horen van een belletje.

Hier is geen plaats voor een begrip als ‘vrijheid’, wetenschap bedrijven wordt onbegonnen werk als er geen noodzakelijkheid is. Men neemt aan dat in teorie voor alle verschijnselen wetten zijn te vinden die hen kunnen verklaren. Vragen over het waarom van bepaalde dingen kunnen niet afgedaan worden met dooddoeners als ‘Omdat het nu eenmaal zo is’, ‘Omdat de mens een ondoorgrondelijk wezen is’, ‘Omdat God het zo gewild heeft’, of ‘Omdat hij ervoor gekozen heeft’. ‘Tracht men geobserveerde feitelijkheden te verklaren dan wordt alles in zekere zin relatief: niets staat op zichzelf.’ (D.F., pag. 415.) Inderdaad, alles wordt relatief, maar het valt D.F. moeilijk zichzelf relatief te zien, als een objekt dat in wezen, wat betreft de zg. vrijheid, in niets verschilt van een dier, een plant, een steen of een planeet. D.w.z. dat hij, net als alle andere dingen in het heelal, onderworpen kan zijn aan wetmatigheden, dat hij gedetermineerd is.

En om dit niet onder ogen te hoeven zien, omdat hij niet alleen relatieve, maar ook absolute grootheden voelt (D.F., pag. 415), heeft hij speciaal voor de mens een reservaat ingericht, waar hij luchtigjes over datgene wat de wetenschappen hem geleerd hebben kan heenstappen: het reservaat van de etiek.

Hij kan zo gemakkelijk over de wetenschappelijke bevindingen heenstappen, omdat hij zich in dit reservaat een paar verdiepingen ‘hoger’ bevindt; het zijn de ‘hogere dingen des levens’ die zich hier afspelen en dieren, planten, stenen en planeten hebben daar nu eenmaal geen deel aan, want zij ‘eksisteren’ niet zoals de mens, zij zijn er gewoon.

In dit reservaat speelt het vrijheidsbegrip ongeveer dezelfde rol als het kausaliteitsbeginsel in het andere reservaat, d.w.z. vrijheid is een noodzakelijke voorwaarde voor het bestaan van de etiek.

Volgens D.F. wordt hier de ‘actor language’ gesproken, de taal van het handelende individu, van de beren die de broodjes smeren. Kant noemt dit reservaat de wereld van het ‘noumenon’ (het behoren).

De ‘actor language’ is de taal van iemand die liever niet verder kijkt dan zijn neus lang is, overal staan bordjes ‘Verboden toegang’. Het is de taal van de struisvogel die denkt dat het ontbreken van het gevoel van dwang betekent dat er ook objektief geen dwang aanwezig is (D.F. pag. 410), die denkt dat wanneer hij een daad volledig beaamt, hij er ook ‘vrijwillig’ voor gekozen heeft (pag. 411), zonder er zich rekenschap van te geven dat het beamen zèlf ook bepaald wordt door allerlei faktoren.

De etiek is dus een uit noodzaak van de rest der wetenschappen afgepaald reservaat,

waarbinnen de filosoof ongestraft kan stoeien met de wetten der logika. Het is het speciale terrein waar men zonder vergunning mag jagen op de ‘hogere’ en ‘diepere’ dingen des levens, die men probeert te vangen in netten van paradoksen en valkuilen van zinsverduisteringen3). Zie bijvoorbeeld Sartre en Kant4). Of Droogleever Fortuyn: ‘De daad was de uitdrukking van de enig mogelijke keuze, een keuze die we bovendien ten volle beamen’ (pag. 411). Een merkwaardige definitie van ‘keuze’, wie spreekt er nog van kiezen als er maar één mogelijkheid is?

‘Een slechte daad kan onontkoombaar zijn door iemands eigenschappen,’ (goed, de dader was niet vrij, dus niet verantwoordelijk voor zijn daad, zijn slechte eigenschappen determineerden hem daartoe) ‘maar hij kan ook gekozen zijn door de dader.’ (Als ik het goed begrijp – zie het eerste citaat – is een ‘enig mogelijke keuze’ niet onontkoombaar.) ‘In het eerste geval is van keuze geen sprake’ (inderdaad, hij was onontkoombaar, de man was niet vrij vanwege die eigenschappen). ‘In het tweede geval wel’ (pag. 412).

Hoe merkwaardig: als een daad gekozen is door de dader, is er sprake van keuze. Een sluitende definitie: a = a, deze keer logies volkomen juist, nl. een tautologie. Maar veel wijzer word ik er niet van, zoals meestal het geval is met tautologieën.

Ik vraag me trouwens af of een goede daad ook onontkoombaar kan zijn door iemands eigenschappen.

Ik ga nog even verder met dezelfde bladzijde, er staan interessante dingen. ‘Nu kan men beweren dat alle handelingen gedwongen zijn. Zelfs dat kan worden toegegeven, maar er blijft toch een verschil. Immers de aard van de factoren is in het ene geval een andere dan in het tweede. In het geval van keuzemogelijkheid is er plaats voor een ethische beoordeling van de dader en de daad. In het andere geval niet of nauwelijks.’ Daar komt de aap uit de mouw: men wil beoordelingen meer zeggingskracht geven dan de louter persoonlijke voorkeur of afkeer.

Er wordt eerlijk toegegeven dat alle handelingen gedwongen zijn, maar als men van een handeling zegt dat ervoor gekozen is, dan verandert die ineens van aard en is er een plaatsje gemaakt voor etiese beoordeling. (Wie stelt vast of er voor een daad gekozen is? Als de dader zijn keuze volledig beaamt? Honderden krankzinnigen beamen hun daden volledig, toch worden ze niet toerekeningsvatbaar geacht.)

Eén van de doeleinden van dit soort redeneringen is dus het geven van een pseudowetenschappelijke fundering van subjektieve walging of bewondering. Straffen en pluimpjes geven moeten op de een of andere manier ‘rechtvaardig’ gemaakt worden. De ruimte voor beoordeling van mensen en hun daden, die in vroeger eeuwen als vanzelfsprekend werd aangenomen (zich beroepend op ‘God’), maar die nu door groeiende wetenschappelijke kennis en toenemend ateïsme dreigt dicht te slibben, wordt kunstmatig opengehouden. Vandaar dat D.F. soms zo raar rondbaggert.

Vandaar misschien ook, dat vrijheid zo vaak verbonden kan worden met de schijnbaar tegenstrijdige begrippen ‘dwang’ en ‘gehoorzaamheid’. Uiteindelijk is er waarschijnlijk helemaal geen tegenstrijdigheid, maar is het ene een noodzakelijke voorwaarde voor het andere. Door eerst te zeggen: Je bent vrij, je kan doen en laten wat je wil, kan er later aan toegevoegd worden: Maar dan ben je ook verantwoordelijk voor je daden, en als die ons niet aanstaan, straffen we je5). De moraal heeft het begrip vrijheid nodig om te kunnen straffen.

Het is misschien nuttig onderscheid te maken tussen ‘vrijheid van…’ en ‘vrijheid tot…’

Bijvoorbeeld: vrijheid van enige dwang vanuit de omgeving en vanuit de eigen persoon (lichamelijke behoeften, driften, dwangneurotiese neigingen, enz.). Vrijheid wordt

hier negatief gedefinieerd, ze wordt opgevat als een afwezig zijn van iets (D.F.: ‘De vrijheid houdt in een element van ontbreken van dwang’), als een niet iets, ofwel: niets. Alleen door niet iets te zijn, is men ongedetermineerd; iets zijn is altijd bepaald zijn.

Doordenkend kunnen we zeggen dat we alleen vrij zijn in een leegte, in het niets, en daarom: ‘Freiheit findet man nur im Tode (Karl Wolfmann).

Verder kan bij ‘dwang’ nog onderscheid worden gemaakt tussen ‘subjektief beleefde dwang’ en ‘objektief aanwezige dwang’. Het is heel goed mogelijk dat iemand zich vrij voelt, ondanks objektief aanwezige dwang (D.F.: ‘Men beslist niet met het gevoel dat argumenten of componenten of ordeningen dwingen’), maar dan moeten we toch goed in de gaten houden dat dit maar een illusie is.

Dan is er nog de ‘vrijheid tot…’ het stellen van een daad b.v., of het kiezen. Hier houdt men zich in de etiek vooral mee bezig, waarbij dan meestal stilzwijgend voorbij wordt gegaan aan de noodzakelijkheid van ‘objektief afwezige dwang’, want die is een conditio sine qua non wil men van ‘vrijheid tot…’ kunnen spreken.

Zolang de afwezigheid van dwang niet bewezen kan worden, is het praten over ‘vrijheid tot…’ een zinloze bezigheid.

Uit het bovenstaande zou afgeleid kunnen worden dat vrijheid alleen in de dood gevonden wordt, maar dit kan nooit ‘vrijheid tot…’ zijn, daar ik me niet kan voorstellen dat een dode daden kan stellen of kiezen.

Tot zover is er eigenlijk weinig biezonders aan de hand. Als er mensen zijn die zo graag in hun eigen vrijheid willen geloven, vind ik het best, als ze maar in hun eigen reservaat blijven.

Maar dat doen ze helaas niet, ze gaan voortdurend op rooftocht uit en ze voeren een agressieve propaganda. Onze vrijheidsridders stelen argumenten uit het wetenschappelijke reservaat met het doel tegenstanders van hun ideologie plat te krijgen.

Natuurlijk zijn ze slim genoeg om alleen die feiten uit het andere reservaat te ontvreemden die in hun eigen kraam te pas komen. Met behulp van pseudo-logika, zinsverduisteringen en deze geselekteerde wetenschappelijke gegevens wordt dan een ‘bewijs’ geleverd van een ‘ruimte’ waarin dan de ‘vrije wil’ of iets dergelijks wordt geprojekteerd. Dit gebeurt op dezelfde ‘strikt logiese’ wijze als waarop men vroeger de zg. ‘Godsbewijzen’ leverde.

Degenen die graag willen geloven in hun eigen ‘waardigheid’ als ‘vrij mens’ worden aldus gesterkt in hun geloof, degenen die twijfelen worden overgehaald en alleen mensen zoals ik, die er, om wat voor reden dan ook, niet in willen geloven, worden door deze ‘wetenschappelijke bewijzen’ niet overtuigd.

Je kunt niets bewijzen voor mensen die je niet willen geloven. Al je argumenten worden dan als paarlen, de anderen zijn de zwijnen. Uiteindelijk berust alles op het aannemen van enkele aksioma’s, op ‘geloven’.

Welke aksioma’s je aksepteert hangt af van vele faktoren, maar het heeft weinig met logika of verstand te maken en veel met de manier waarop je leerde de po te gebruiken. Zo kan ik mijn tegenstanders waarschijnlijk ook niet overtuigen dat de mens niet vrij is, ook niet met behulp van de logika.

Logiese wetten zijn tautologieën: a = a (Wittgenstein), vrijheid = vrijheid, maar ze zeggen niets over het bestaan van ‘a’ of ‘vrijheid’. Het is zelfs een kwestie van ‘geloof’ aan te nemen dat deze ‘a’ inderdaad a is (de wet van identiteit).

Ik geloof daar wel in. Ik geloof in waarneembare feiten (direkt of afgeleid) en de kausale relaties daartussen, ook als het mensen betreft. Als ik op grond van wetenschappelijke feiten uit de fysiologie, de biologie, de psychologie, de sociologie, enz., tot

geen andere konklusie kan komen dan dat ‘menselijke vrijheid’ een schone illusie is, dan is het mij volstrekt onmogelijk om even later m’n witte jas te verwisselen voor een zwarte toga en opgewekt te gaan teologiseren of filosoferen in het reservaat van de etiek over ‘vrije keuze’ en indeterminisme.

‘There is nothing in the intellect that was not first in the senses,’ schreef John Locke omstreeks 1690, met de implikatie dat de menselijke geest niets is zonder zintuigelijke waarnemingen en dus moeilijk vrij kan zijn.

In Duitsland, het land van de ‘Urwille’ waar ‘der Geist weht wo er will’, las Leibniz of Leibnitz (hoe hij ook mag heten)6) op een regenachtige zaterdagmiddag die uitspraak en schrok zich een beroerte. Maar hij liet zijn ‘Geist’ waaien en jawel hoor, op zondagmiddag had hij het gevonden: akkoord, zei hij, er is niets in het intellekt dat niet eerst in de zintuigen was, – behalve het intellekt zelf!

Een scherpzinnig denker. Teologen en moraalfilosofen wreven hun dorre vingeren: ruim baan voor de vrijheid!

– En het intellekt, waar komt dat vandaan? vroeg een onnozelaar. Maar hij werd gauw weggeschopt onder het eerbiedig prevelen van ‘God’, ‘Oerwil’, ‘Wereldrede’, ‘élan vital’, enzovoort.

Zou datgene wat niet door invloeden vanuit de omgeving in ons is gekomen, ons niet met de geboorte worden meegegeven? En dan uiteraard niet door God, maar door onze ouders, d.m.v. een eenvoudige kopulatie en de wetten van de erfelijkheid (Mendel of Lamarck) die gebaseerd zijn op het kausaliteitsbeginsel. Dat is ons lichaam en een grijs klompje hersensubstantie.

In teorie moet het mogelijk zijn om met een komputer die beschikt over alle gegevens van een individu (biologiese, psychologiese, fysiologiese, sociologiese, enz.) zijn gedrag van de volgende sekonde (of: minimale tijdseenheid) met grote precisie te voorspellen. Het gedrag van de daarop volgende sekonde kan dan pas weer voorspeld worden als dat van de vorige sekonde bij alle andere gegevens is gevoegd. (Eventuele eksperimentators, denk eraan: gedachten als vorm van gedrag zijn ook kausale faktoren, evenals niet zichtbare emoties!)

Om in de kausaal-verklarende sfeer te blijven, kunnen we ons afvragen: waar komt het idee van de vrijheid van het menselijk handelen vandaan?

Ik vermoed dat het, evenals alle andere mytologiese, religieuze en ideologiese zaken en begrippen, voortspruit uit de merkwaardige kruising tussen onwetendheid en prakties nut. Vooral de bekende pragmatiese misvatting ‘als iets in de praktijk blijkt te voldoen, is het waar’ zal een belangrijke rol hebben gespeeld en nog spelen.

(‘If the hypothesis of God works satisfactorily in the widest sense of the world, it is true,’ William James.)

Omdat men vanaf de tijd dat het mensensoort begon te denken onmogelijk alle faktoren die het gedrag van iemand bepalen, kon vaststellen, werd verondersteld dat die ook nooit vast te stellen zullen zijn: de mens is vrij. In de praktijk bleek dit een handzame hypotese, vooral door alle andere dingen die er aan vastgeknoopt konden worden: schuld, ‘rechtvaardige’ wetgeving, moraal, geweten… Bovendien was men van de taak verlost verklaringen te vinden van allerlei soorten menselijk gedrag. Wie heel erg vreemd deed, was door de duivel bezeten, hij werd dan ook ‘vogelvrij’.

Onze ‘primitieve’ voorouders schreven donder en bliksem toe aan een godheid. Men wilde nu eenmaal een verklaring hebben. In de praktijk werkte het idee van die godheid uitstekend en de hypotese dat Donar bestond was toen dus ‘waar’. Nu denken we beter te weten, en kunnen we in termen van kausaliteit verklaren hoe donder en bliksem ontstaan. Een godheid van het onweer zal alleen nog ‘waarheid’ zijn voor

enkele geïsoleerde stammen in Afrika of Nieuw-Guinea, waar ze van natuurwetenschappen geen weet hebben.

Vrijheid is een ideologies begrip, waarover men van mening kein verschillen. Met wetenschappelijke argumenten kan men niet bewijzen dat ze niet bestaat, maar wel kan men de ruimte voor het situeren ervan steeds kleiner maken, terwijl men omgekeerd met wetenschappelijke argumenten nooit méér ruimte kan scheppen voor de vrijheid. De wetenschap voert een soort slijtageslag tegen allerlei traditionele begrippen en opvattingen. Men hoeft slechts te kijken naar wat Rome telkens weer moet sleutelen aan haar verouderde leerstellingen om ze voor 20e-eeuwers niet al te belachelijk of ongeloofwaardig te maken (b.v.: Heeft Maria wel of geen onbevlekte ontvangenis gehad?). Het vervelende is dat aan iedere zaak op z’n minst twee kanten zitten. Met een kort en krachtig betoog afdoende het misverstand omtrent de ‘vrijheid van de mens’ uit de wereld helpen, is dan ook een fiksie waarin ik vanaf het begin al niet geloofde. Het beste zou zijn op volkomen geborneerde wijze het eigen standpunt: ‘de mens is niet vrij’ te gaan propageren, als tegenwicht tegen de minstens even geborneerde en veel wijder verspreide opvatting van het tegendeel.

 

Amsterdam, jan. 1967.

Naschrift

De heer Andriesse voelt zich op een of andere manier bij de neus genomen. Enerzijds wordt in het artikel over Causaliteit en Vrijheid vastgehouden aan de strenge bepaaldheid van oorzaak en gevolg. In deze reeks is voor vrijheid geen plaats. Desondanks wordt het vrijheidsbegrip geïntroduceerd en in bescherming genomen: het lijkt er op, of een onwettig kind wordt geëcht.

Dat ik het in dit opzicht in het algemeen met de heer A. eens ben zal hij nauwelijks willen geloven. Ik kan dat alleen trachten aan te tonen door de gedachtengang, waarvan dit stuk een resultaat was, verder te vervolgen en uiteen te zetten. Ik hoop dat inderdaad te zijnertijd te doen.

Ik kan nu alleen maar zeggen dat ik ieder mens voor gedetermineerd houd en dat hij dat blijft, wat er ook met hem gebeurt. Maar de wetenschap dat men gedetermineerd is, helpt ons niet bij het nemen van een belangrijke beslissing.

Bij een keuze uit twee mogelijkheden is de subjectieve situatie m.i. deze, dat men ofwel A kiest of B. Wil men vasthouden aan deterministische termen dan kan men zeggen: dat men moet beslissen of men tot A gedetermineerd is of tot B. Op deze vraag is, vóór de beslissing, het antwoord niet bekend. De twijfel wordt niet opgeheven door het besef dat men bepaald is. De causale beschrijvingswijze draagt hier tot de discussie weinig bij. En hier is ook ruimte voor een subjectieve beschrijvingswijze en voor ethische oordelen.

Met de heer A. ben ik het eens, dat het beter is aan die ethische oordelen geen mythen of metaphysica vast te knopen. Ethisch oordelen bewijst niet dat er een absoluut Goed bestaat, noch bewijst het dat de zonde gestraft moet worden. Trouwens, dat is niets nieuws. De leer van Confucius bevat vele ethische elementen, maar verwijst niet naar een metaphysica.

 

J. Droogleever Fortuyn