Wilbert Cornelissen
De warme man
Over het meegeloof van Willem Jan Otten

De hemel, dat zijn wij

In de novelle Een man van horen zeggen van Willem Jan Otten is de verteller van het verhaal een overledene die bestaat bij de gratie van de aandacht die anderen aan hem schenken. Onverbiddelijk begint het verhaal met de onmogelijke zin: ‘Morgen zou ik vijfenzestig zijn geworden.’ Hij had net zo goed kunnen zeggen: ‘Ik ben dood’, zoals in het liedje van Annie M.G. Schmidt Sinds donderdag de tiende ben ik dood. Het kan gezegd worden omdat taal een machtige testamentaire werking heeft, waardoor hij ons meest letterlijke hiernamaals is die de taalgebruiker lange tijd overleeft. Onze woorden blijven leesbaar ook als wij er niet meer zijn om ze te bedoelen. En zoals de hoofdpersoon van Een man van horen zeggen anderen nodig heeft om te kunnen bestaan, hebben onze (postume) woorden lezers en toehoorders nodig om tot leven te worden gewekt. Op deze wijze ontdekken wij de hemel in degenen die ons zullen herinneren, zoals wij het hiernamaals zijn voor degenen die ons voorgingen.

Ook in zijn pornografie-essay, Denken is een lust (1985), gaat het Otten meer om de relatie van de pornozuchtige met zijn naaste omgeving, dan om het fenomeen zelf. Het essay eindigt dan ook met een lofrede op de schaamte, die de pornozuchtige die losgezongen dreigt te raken van de gemeenschap, redt. Waar mogelijk zie ik Willem Jan Otten samenhangen redden, en toen ik vernam dat hij zich tot het katholicisme had bekeerd, was mijn eerste vraag welke samenhang er nu op het spel stond.

Hoe de wegdenker weg te denken?

Hoe toegang te vinden tot het geloof van Willem Jan Otten? Van al deze vragen kies ik de meest klemmende: is er een noodzaak om te geloven, oftewel, moest hij geloven? Evident is dat geloof een van de fundamenten van een samenleving is. Neem ik plaats in een vliegtuig of breng ik een bezoek aan de dokter, dan toch op basis van vertrouwen. Wat maakt dat we een lapje papier als een geldig betaalmiddel beschouwen? Het juridisch systeem

dat wij hebben ingericht is vooral gericht op de reparatie van geschonden vertrouwen. Wie absoluut geen vertrouwen heeft, wie niet kan geloven, die maakt zich het leven onmogelijk. Van zelf kom je dan op de positie terecht die door anderen als pathologisch getypeerd zal worden. Dat wij moeten geloven is evident, dat wij veel moeten geloven is duidelijk, dat wij zelfs meer moeten geloven, kan duidelijk worden gemaakt, omdat het geloven zelfs opduikt in de meest evidente opvattingen die wij bezitten zoals het geloof in het bestaan van een ‘ik’, een ‘identiteit’ en een wereld die onafhankelijk van ons bestaat, maar Otten gaat het hier niet om, hem gaat het om de meest vermetele wijze van geloven: moeten wij ook in (een) God geloven?

Op vele gebieden gaat het om de inzet – hoe begin je? -, want dat is de inleiding tot de uiteindelijke toegang: het begin. Bij Otten is dat, inzake het geloof in een God, het Niets en de dood. Otten: ‘Ik begrijp het eenvoudigweg niet, en eigenlijk geloof ik dat ik het nooit echt heb begrepen, – dat u werkelijk denkt dat u “niets” denkt wanneer u “niets” zegt, of dat u weet wat u bedoelt wanneer u zegt dat dood dood is’ (Willem Jan Otten, Het wonder van de losse olifanten. Rede tot de ontwikkelden onder de verachters van de christelijke religie, Amsterdam 1999, p. 12). Ongelovigen stelt hij gelijk met degenen die geloven in het niets, wat beslist niet zo hoeft te zijn, maar hij heeft gelijk als hij daarmee impliceert dat iedereen een gelovige is.

‘Een goede vraag’ zeg ik als ik het antwoord niet weet. Is het ‘niets’ wel een mogelijkheid? Kan het ‘niets’ wel gedacht worden? Wie niet gelooft dat de eigen afwezigheid een mogelijkheid is, die beaamt zijn onsterfelijkheid, maar, omgekeerd, heb ik als ik mijn eindigheid erken daarmee ook het ‘niets’ gedacht, of, ten minste dan, mijn niets? Met het ‘niets denken’ is het lastig gesteld. Zolang ik het niets denk is er nog altijd een subject aanwezig dat bezig is zich een niets in te denken en voor te stellen. De vraag moet dus gesteld worden of het niets inderdaad wel gedacht kan worden. Dezelfde vraag anders geformuleerd: is de mens in staat om zich weg te denken?

Probeer ik mij een ‘niets’ in te denken in de niet strenge betekenis, oftewel, een lokaal of relatief niets, dan levert dat geen problemen op. Het is altijd wel mogelijk een deel-niets te creëren. Zo wordt het woord ‘niets’ ook meestal gebruikt. Het is een antwoord op de vraag of we wat hebben gevonden (‘Nee, ik heb niets gevonden’) of op de vraag of er nog wat over is (‘Nee, er is niets over’). Het ‘niets’ waar Otten over spreekt en dat volgens hem niet gedacht kan worden, is het grote Niets. Otten schrijft het dan ook met een hoofdletter. Daarmee komt dat Niets in de buurt van het ‘Nichts’ van Heidegger zoals hij dat in Was ist Metaphysik uitwerkt of het ‘Néant’ van

Jean-Paul Sartre dat in L’Être et le Néant aan de orde komt. Otten heeft echter niet deze twee ontologische ‘Nietsers’ op het oog, maar zijn opponent, Rudy Kousbroek, die de hoop heeft uitgesproken dat hij in zijn stervensuur terugkeert naar de staat van vóór zijn conceptie. Ergens moeten wij die kennen omdat wij uit dat ‘niets’ zijn voorgekomen. Wij hebben er ook geen pijnlijke ervaringen aan overgehouden, daarom kan ook verwacht worden dat wij na onze dood weinig te duchten hebben. Otten concludeert hieruit dat Kousbroek dus vindt dat er na de dood niets is en doet dit smalend af als ‘Kousbroeks nietstroost’ (Het wonder van de losse olifanten, p. 15).

Ik stel mij dat niets van Kousbroek zo voor. Stel je bent zojuist gestorven en dan blijkt er toch niet zoveel te zijn veranderd. Tot je schrik blijk je in een badkamer met spinnen terecht te zijn gekomen. Merde, denk je, die Dostojevski had dus toch gelijk! Of stel dat je in de Hel van Dante terecht blijkt te zijn gekomen! Of bij de Poort van Petrus? Kousbroek lijkt, niet zonder reden, voor dergelijke hiernamaals bang te zijn. Het ‘niets’ van Kousbroek vormt dus geen bepaalde regio in het heelal, zijn kleine ‘niets’ is niet veel meer dan een (logische) ontkenning. Het bestaat bij gratie van ‘helbeelden’ als die van het Vagevuur, de Hel, het Limbo, de Onderwereld enzovoorts. Het is dus een relatief ‘niets’, dat niets te maken heeft met een lege ruimte of een vacuüm, waarin de dode zielen terecht zouden komen, maar uitsluitend de ontkenning van het bestaan van enig hiernamaals.

Ottens ‘niets’ is zeker niet het ‘niets’ van de ontkenning, zijn ‘niets’ bestaat niet alleen niet, zoals dat al bij Parmenides (‘Niets is niet’) het geval is, maar zelfs de gedachte eraan is zinloos. De gedachte aan het niets is logisch onmogelijk. ‘Of, om het wat meer op zijn positivistisch en Hollands-filosofisch te zeggen: de gedachte aan niets is een zinledige gedachte, één die je net zo goed niet zou kunnen hebben’ (Het wonder van de losse olifanten, p. 13). Weg ermee dus!

Wat ‘Hollands-filosofisch’ is, laat ik in het midden, Otten denkt en ik probeer met hem mee te denken. Is de gedachte aan niets een ‘zinledige gedachte’? De grammatica van ‘aan niets denken’ laat meteen zien dat het om een ingekorte syntactische structuur gaat, die in de retorica een ellips wordt genoemd. ‘Ik dacht aan niets…’ kan dus uitgeschreven worden, waarbij een voor de hand liggend vervolg luidt: ‘Ik dacht aan niets bepaalds’ of ‘Ik dacht aan niets in ‘t bijzonder’. Dat betekent nooit dat iemand aan niets dacht, want aan niets denken is geen niet-denken of aan het niets (of het Niets) denken. Er is geen staat van Zen-Boeddhistische verlichting bereikt, maar er wordt aan zomaar iets gedacht. ‘Niets’ betekent hier gewoon ‘niet iets be-

paalds’. Maar hier kan het Otten niet om te doen zijn geweest, want het bestaan hiervan te ontkennen, is triviaal. Hem gaat het om een groter niets, dat niet eens lokaal (en dus relatief) is, maar totaal en allesomvattend (althans voor doden).

Het landschap van het niets

Het niets te denken is zoiets als een landschap proberen te zien dat niet wordt waargenomen of een wereld proberen te denken zonder dat er een bewustzijn is die deze wereld denkt. Een onmogelijke opgave? Kunnen wij ons een wereld voorstellen waarin wij niet meer zijn, oftewel, kunnen wij onszelf wegdenken? Het probleem is niet het wegdenken, want daarin zijn we genoeg bedreven, en anders helpt het vergeten ons wel een handje, maar kan de wegdenker zichzelf opheffen zonder in een oneindige regressie te vervallen, een repeterende breuk die nooit ophoudt een rest te presenteren?

Descartes is de eerste wegdenker geweest, die het wegdenken ook als methode heeft gehanteerd. Het Niets interesseerde hem helemaal niet, hij was op zoek naar onwankelbare zekerheid. Je kunt alles en iedereen wegdenken, daar is niet veel voor nodig, toch heeft deze methode één beperking, want zij kan niet worden toegepast op de wegdenker zelf – die blijft altijd over. Om het op z’n Ottens te stellen: je kunt jezelf niet missen. Descartes trok uit de onmogelijkheid zich weg te denken de conclusie, dat hij dus wel moest bestaan, maar daarmee had hij nog geen zekerheid want een ‘malin génie’ zou hem voor de gek kunnen houden; pas God verschafte Descartes zekerheid.

Het zich wegdenken is niet een bezigheid die zich op een grote populariteit mag verheugen. Van sommige mensen wordt gezegd dat zij zich wegcijferen, maar dat is meer een sociaal zich wegdenken. Wat is dat ‘wegdenken’? Wie zich tevredenstelt met fantasieën van zijn eigen begrafenis heeft niet begrepen waar het hier over gaat. Die is niet eens begonnen. Ook wie zich suïcidaal voelt en zijn eigen verdwijning bij wil wonen, wil zichzelf overleven in de spijt en het berouw van anderen (een vorm van ‘Trauerfreude’ dus). En wie beweert dat er geen plaats is voor het totale Niets, want het zou niet waarneembaar of meetbaar zijn, hoogstens aantoonbaar als nul-parameter en dus als geen waarneming, mist ook de pointe, want een waarnemer van het niets ontsnapt er niet aan eerst zichzelf weg te waarnemen.

De methode van het wegdenken is ook Otten niet vreemd. Hij hanteert hem zelf bijvoorbeeld in de dichtregel: ‘Jou willen is je missen’ (De intiemste zichtlijn, in: Paviljoenen, Amsterdam 1991, p. 6). In zijn pornografie-

essay wenste hij zich weg in de ‘verwisselbaarheid’, een vorm van anonimiteit, die hem laat zijn op de wijze van ieder ander. Hij heeft zich dan als sociale persoon weggedacht, maar hij blijft als waarnemer en denker achter in zijn opgestoken kraag. In Een man van horen zeggen heeft hij, als auteur, zijn hoofdpersonage de dood in gedacht, hoewel deze door nabestaanden tot wederopstanding herdacht kon worden, maar niet door zichzelf. Hoe ver is Willem Jan Otten gekomen met het zich wegdenken?

In elk geval is hij een eind gekomen met zich weg te voelen in de schaamte, want in de schaamte van het zich schamen, schamen wij ons niet voor een bepaald (lichaams)deel, dat zou hoogstens gêne of verlegenheid opleveren, maar voor onze aanwezigheid. Elk afzonderlijk deel, elke eigenschap of omstandigheid is hoogstens aanleiding. In de schaamte gaat het niet om betekenis, maar om het naakte feit van onze aanwezigheid. Die onthult zich, op een negatieve en pijnlijke wijze. Deze oerschaamte wordt doorgaans gerationaliseerd tot een verlegenheid, die tenminste nog wat concreets betreft en daarom ook verklaard kan worden. ‘Ik schaamde mij voor (x)’, zeggen we dan, alsof we alleen die (x) hadden weggewenst. Onzin, in de schaamte probeert de beschaamde zich weg te voelen. Wat hij daar ervaart is het wonder van de eigen aanwezigheid, want in het mij weg voelen verdwijn ik niet, ook ervaar ik mijn dood niet, integendeel, nergens duidelijker wordt hoezeer ik besta.

Is er dan vóór het waarnemen geen landschap, vóór het bewustzijn geen wereld – en dus geen landschap? In de kinderfilosofie kan nu de tegenwerping worden gemaakt: ‘Ja, maar als ik dan heel snel mijn hoofd omdraai?’ Okay, zelfs als je sneller kunt kijken dan Lucky Luke schiet, dus sneller dan zijn schaduw, dan nog kun je geen wereld betrappen los van het bewustzijn. Zich wegdenken mag dan onmogelijk zijn, maar is daarmee het ‘niets’ een ‘zinledige’ gedachte?

Otten hoeft zijn bewustzijn niet te ontdekken als bron en oorsprong van elk verband, want daarmee zou hij het gevaar lopen dat hij zich, in dezelfde beweging, onthult als degene die tegelijkertijd buiten of boven elk verband staat en dat is een warme man te kil. (Het transcendentale denken is een vorm van koudbloedigheid – een filosofie voor insecten.) Zijn wegdenken is ook niet methodisch of ontologisch, maar existentieel: namelijk een poging om de eindigheid te denken en in het bijzonder de eigen eindigheid. Kan ik mijn eigen dood denken?

Voor Willem Jan Otten is het verband duidelijk, in dezelfde zin waarin hij van het ‘niets’ rept, komt meteen daarop de dood ter sprake. Ook wan-

neer iemand zegt ‘dood is dood’, dan weet hij niet wat hij bedoelt (Het wonder van de losse olifanten, p. 12). Wist hij dat wel, zo kunnen wij nu concluderen, dan had hij zich weg kunnen denken. Kortom, wij kunnen onszelf niet missen. En daarom volgt er op ons leven altijd iets. Otten: ‘De gedachte aan wat er op ons volgt is altijd iets’ (o.c., p. 13). Deze gedachte bekoort in zijn eenvoud. Diep in mijn hartje ben ook ik ervan overtuigd dat ik onsterfelijk ben en telkens als onomstotelijk blijkt dat ik sterfelijk ben, dan nog leef ik alsof ik het eeuwige leven heb. ‘Iets’ van ons blijft altijd achter en dus zijn we altijd verzekerd van een hiernamaals, ook al is het dan in de vorm van een ‘iets’.

Wie erin geslaagd zou zijn het niets te denken, die had zich de dood in gedacht. Wij moeten volstaan met het woordteken dat voor ‘het niets’ staat. In feite kunnen wij het niets alleen beschrijven door een lijst op te stellen van wat het allemaal niet is, zoals ik daartoe een aanzet heb gegeven in het gedicht ‘Het Meer’, waarin merennamen als: Het Nooitmeer, Het Gaat niet Meer, Het Geendingenmeer, Het Geentafelsmeer voorkomen (Tirade 392, 5/2001).

‘plokdewiepie boeren kulk’

Het geloven is een act en geen staat. Het kost daarom moeite. Het liefst zouden gelovigen daarvan ontheven zijn, waardoor zij, dankzij een gelovende ‘passiviteit’ in henzelf, zonder moeite, aan een stuk door zouden geloven. Otten beweert, als gelovige, de verdwijning van zijn geloof te vrezen, maar tegelijkertijd vraagt hij zich af of deze verdwijning, die hij ‘dorheid’ of ‘geesteloosheid’ noemt, juist niet het geloven mogelijk maakt. Met deze constatering komt hij heel dicht bij mijn conclusie dat het uitgangspunt van het geloven altijd het ongeloof is, maar hij laat haar als vraag staan. Otten: ‘Zou je nog wel van geloven spreken als je voortdurend met dezelfde snelheid in een gestrekte, paradijselijke geloofsgalop voortraasde?’ (Het wonder van de losse olifanten, p. 16). Nee, dus. Otten ontkent hier alleen, op dat moment van uiterst inzicht in de staat van geloven, de mogelijkheid van een natuurgelovige.

Begrijpelijk is dat een gelovige de momenten van religieuze bezieling verheft tot maatstaf, waaraan hij de andere beoordeelt, hij wil tenslotte van zijn geloven een levenswijze maken. Hij gaat niet meer uit van de nulgraad van het onbekommerde bestaan, de alledaagse onverschilligheid die zich alleen bekommert om de optimale voortgang van het dagelijkse bekommernissen. Dit is de wereld van de ‘natuurlijke instelling’, waarin wij slapen,

ademen, eten, drinken, waken… (Ik ga er vanuit dat het niet zinvol is om te spreken van een katholieke of islamitische manier van slapen of waken…) Hoewel deze wereld beginpunt voor gelovige en ongelovige tezamen is, wordt deze beginstaat door veel gelovigen meteen ook veroordeeld als een staat van verval en van zondigheid die niet mag voortduren. (Zou er met iets anders gebroken kunnen worden dan met het meest alledaagse leven?) In hun beste momenten menen de gelovigen met deze staat definitief gebroken te hebben.

Zowel de geest van de ‘Nietser’ als die van de gelovige die een periode van ongeloof doormaakt, is ‘dor’, ‘geestloos’. Op dat soort momenten van geestelijke woestenij komt Otten een zinsnede als ‘is geboren uit de Maagd Maria en ontvangen van de Heilige Geest’ voor als ‘plokdewiepie boeren kulk’, terwijl: ‘Het verbijsterende is alleen dat er momenten zijn geweest, en dus ook: dat er herinneringen aan deze momenten bestaan, waarop de zinsnee op een heuse werkelijkheid betrekking had, en die zelfs leek te bevatten, en over te hevelen en te radiëren’ (Het wonder van de losse olifanten, p. 16-17). Volgens Otten kunnen gelovigen, in hun mooiste momenten, over een ander woordenboek beschikken dan niet-gelovigen. Hij is hier weer aan het ‘Hollands-filosoferen’. Hij beklaagt zich erover dat hij het beu is ‘dat u het, wanneer u mij over geloven aanspreekt, altijd over iets anders heeft dan ik’ (o.c., p. 17; mijn cursivering). Een ‘niet dorre’ geest weet wat plokdewiepie boeren kulk betekent. Afgezien van de onmogelijkheid van een privé-taal, wijs ik hier op de verwarring tussen denotatie en connotatie, tussen betekenen en verwijzen. Waarom zouden ongelovigen niet kunnen weten wat de woorden ‘is geboren uit de Maagd Maria en ontvangen van de Heilige Geest’ betekenen. Zonder te geloven aan de referentialiteit van deze vooronderstelling, kan de betekenis door iedereen die het Nederlands beheerst en voldoende kennis bezit van de Nederlandse cultuur, worden gevat. Of zij ook daadwerkelijk verwijst is een andere vraag. Cruciaal onderscheid hier is het bestaan van datgene waarnaar wordt verwezen.

Geloven is niet alleen het aannemen van beweringen voor waar, maar vooral het toekennen van bestaan. Met het begrijpen van betekenissen heeft geloven dus niets te maken. Mogelijkheden kunnen begrepen worden, ook zonder dat ze verwerkelijkt zijn. (Het heeft er alle schijn van dat ze dan zelfs beter begrepen kunnen worden.) Een gelovige heeft dus niet, bijvoorbeeld op grond van een openbaring, toegang tot een werkelijkheid die voor ongelovigen afgesloten blijft. Ook al ken ik geen bestaan toe aan de god Zeus of aan de eenhoorn, toch is het mogelijk te begrijpen wat het betekent te gelo-

ven in het bestaan van Zeus of een eenhoorn. Zelfs voor ongelovigen is het mogelijk om te begrijpen hoe de wereld zou zijn als God werkelijk bestond.

Het wonder van de tegenwoordigheid

Willem Jan Otten zal het niet met mijn definitie van geloven eens zijn, want volgens hem kun je pas geloven in iets dat ‘niet kan’, dus in iets dat voor het verstand ongerijmd is. Ik ga de andere kant op, volgens mij geloven wij aan een stuk door, zelfs ongelovigen doen het aan de lopende band. Uitgangspunt van Ottens benadering is de oude reflex die het geloof tegenover het verstand plaatst, waarbij beide domeinen elkaar uitsluiten. Premissie is: wat je kunt begrijpen, hoef je niet te geloven. Ergo: wat je niet begrijpt, moet je geloven. Tertullianus (eind 2^de begin 3^de eeuw) zei reeds: ik geloof, juist omdat het absurd is. De tegenwerping dat je niet alles kunt geloven wat je niet begrijpt – dat is namelijk héél veel! – is heel doeltreffend. Dat zou wel heel ruimhartig en goedgelovig zijn en dat is Otten, blijkens zijn bekering tot het katholicisme, niet. Had hij zich, zou hij consequent zijn geweest, niet ook tot andere onbegrijpelijke religies moeten bekeren? Hoe dus onderscheid te maken tussen het onbegrijpelijke dat ik moet geloven en het onbegrijpelijke dat ik niet hoef te geloven? Om met Tertullianus te spreken, in welk absurde moet ik geloven en in welk absurde niet? Is er hier sprake van ‘willen’? Of is het ene onbegrijpelijke verbonden met een mate van noodzakelijkheid terwijl het andere ons als triviaal voorkomt? In elke persoonlijke geschiedenis van een bekering is er gewoonlijk sprake van een gevoelde noodzaak. Uitgaande van de aanname dat Otten niet heeft gedobbeld, blijft de vraag: wat moest hij geloven?

Bij Otten komen we het werkwoord ‘moeten’ al in het begin van het essay tegen. In het begin van zijn rede definieert hij een gelovige als iemand ‘die gelooft dat hij moet geloven’ (Het wonder van de losse olifanten, p. 11; mijn cursivering). En: ‘Ze moesten iets, de gelovigen’ (o.c., p. 17). Hoe deze noodzaak te benoemen? Waarom gelooft iemand het geloof waarin hij gelooft? Volgens Otten houdt het geloven zich op in de vierhoek van ‘weten’ en ‘kennen’ en ‘willen’ en ‘moeten’, zonder dat het precies te lokaliseren is (o.c., p. 18). Het geloven heeft dan geen eigen contouren meer, een voorbeeld is dan ook onontbeerlijk. Als jongetje zag hij, terwijl hij in zijn eentje aan het spelen was, op een landje tegenover het ouderlijk huis, een groepje loslopende olifanten. Zijn verstand zei: dit kan niet, terwijl zijn ervaring toonde: zo is het hier. Mijn vraag herhaalt zich: wat wordt ondervinding voor de gelovige, terwijl datzelfde de ongelovige blijft ontgaan? Waaruit

bestaat de onbegrijpelijke rest? Laten we die rest (x) of ‘plokdewiepie boeren kulk’ noemen, zeker is dat die (x) altijd een privé-ondervinding zal blijven. Of is het zo dat alle katholieke gelovigen een soort semantisch dialect ontwikkelen, zodat zij allen, en zij alleen, begrijpen wat ‘Heilige Geest’ betekent? Als ik deze mogelijkheid ontken, dan niet zozeer omdat ik het bestaan van een entiteit als de Heilige Geest uitgesloten acht, maar omdat ik me afvraag hoe de gelovige katholieken weten of de ‘Heilige Geest’ die zij ervaren dezelfde is als die van de andere katholieken? Zij kunnen het object van verwijzing niet aanwijzen of op een andere wijze demonstreren. Niet voor anderen, maar ook niet voor elkaar. De mogelijkheid van dispuut, van uitgebreide ‘goede gesprekken’ staat open, maar zij moeten gebruik maken van de woordenschat van het Nederlands die, hoewel mede gevormd door gelovigen, toch altijd gericht is op de communicatie van een grote gemeenschap die ook andersdenkenden bevat en gericht is op wederzijdse begrip en dus op een meerduidige werkelijkheid.

Hier lijkt zich iets om te draaien. Wie in een (x) gelooft, geeft het zijn, maar in dezelfde operatie lijkt de betekenis een ondergeschikte rol te spelen, terwijl wie niet gelooft het als een pure betekenis behandelt (namelijk iets dat kan zijn, pure mogelijkheid is). Duidelijk is dat zin en zijn niet altijd gelijk opgaan en, sterker, op een cruciaal punt elkaar zelfs uitsluiten. Kants bewering dat het zijn geen reëel predikaat is, omdat het geen eigenschap is, kan ook zo begrepen worden, dat het zijn geen ‘zin’ oftewel ‘betekenis’ heeft. Zijn het dan twee verschillende werelden, die van het zijn en die van de betekenis? Voor de betekenis maakt het dus niet uit of iets bestaat, voor het zijn maakt het niet uit of iets betekenis heeft. (Met deze vragen verdwijn ik hier om de hoek.)

De gelovige heeft dus geen moeite om de betekenis van zijn opvattingen of zelfs van zijn ervaringen aan ons duidelijk te maken, maar hij is onmachtig om het wonder van de aanwezigheid te verklaren. Daarmee is de kern van zijn geloof omcirkeld: de tegenwoordigheid van het goddelijke. Maar ook de ongelovigen zijn aan dit onvermogen om het zijn te beschrijven onderhevig. Willem Jan Otten heeft het ook geprobeerd. ‘Als ik mij concentreer op de herinnering aan de olifanten dan kan ik ze nog zien staan, overtuigend en onverschillig en toch buitenmaats, maar het is me niet gelukt om de ervaring van heuse aanwezigheid die ze bij mij gewekt hadden mee te delen’ (o.c., p. 20; mijn cursivering). De tegenwoordigheid van de olifanten laat zich niet onder woorden brengen, aanwezigheid sec laat zich helemaal niet onder woorden brengen, beschrijving is niet mogelijk, hoogstens aanwij-

zing. In de semiotiek is het teken dat hier van toepassing is de index, waarbij het teken aan het denotatum grenst. Alle woorden als ‘dit’, ‘hier’, ‘nu’ zijn indices.

Kijk! Daar! Daar is datgene wat is.

Juffie Ruiter geloofde het jongetje Otten. Zij luisterde naar zijn verhaal en legde vervolgens uit dat het circus in de stad was en dat de olifanten bij dat circus hoorden. ‘Ze maakte de olifanten echt’ (o.c., p. 21). Zij liet daarmee, volgens Otten, wat verdwijnen; de vraag is dan ogenblikkelijk: wat verdween er? Het wonder van de aanwezigheid die privé werd genoten? De uitverkorenheid die je ten deel valt als je zo’n trofee aan je vriendjes kunt tonen? Ten opzichte van het moment van het wonder zelf, waar de aanwezigheid centraal stond en de beschrijving van ondergeschikt belang was, vindt er een radicale verschuiving plaats. De olifanten werden nu vooral een mogelijkheid, die in principe voor iedereen toegankelijk is. Iedereen kan, in principe, circusolifanten los aantreffen. Het ‘echten’ door juffie Ruiter komt neer op het algemeen maken van iets dat dit in de oorspronkelijke ervaring niet was. Vanuit een andere gezichtshoek zou je kunnen stellen dat ze literatuur werden: vertelde olifanten. Maar één aspect, dat wat voor het jongetje juist het wonder uitmaakte, verdween uit het zicht, de ‘ervaring van heuse aanwezigheid’. Sloeg daarmee niet ook de twijfel toe? Heb ik het niet gedroomd? Heb ik het mezelf ingebeeld? Dat zijn allemaal vragen die het jongetje zichzelf had kunnen stellen. Op het veldje waar het wonder zich voltrok, kon hij zijn ogen niet geloven en misschien, zoals Descartes met zijn ‘malin génie’, ook zijn bewustzijn niet. Heeft het jongetje zich in de arm geknepen? Juist deze ongeloofwaardige scène vroeg om een soort noodzaak, oftewel, er moest geloof gehecht worden aan wat de zintuigen hem voorhielden. Het ongeloof van de verbazing vroeg om een actie – er moest bewust bestaan worden toegekend aan datgene wat niet lijkt te kunnen en dus, op het eerste gezicht, een fantasmagorie, een illusie, een droombeeld of iets dergelijks lijkt te zijn. Dit is het ‘echten’ in het geloof. Het jongetje wordt daarbij geheel op zichzelf teruggeworpen omdat er niemand anders bestaan kan toekennen dan hij. Op deze wijze worden wonderen wezenlijk alleen ondergaan. In de geschiedenis van mirakelen zijn er talloze voorbeelden van wonderen die door meerdere personen werden beleefd, zoals, bijvoorbeeld, de verschijning van Maria aan drie kinderen in Portugal. Toch staat iedereen, tegenover het wonder – dat altijd het wonder van de tegenwoordigheid betreft – vooral tegenover het eigen bewustzijn. Zie ik wat ik zie? Moet ik hieraan bestaan toekennen? De drie Portugese kinderen aan wie Maria ver-

schenen zou zijn, moesten eerst met zichzelf in het reine komen, voordat ze het samen eens konden worden. Zie jij wat ik zie? Zie ik wat jij ziet? Ook al ben ik met anderen, het wonderbaarlijke isoleert, frappeert en verwart. Het is als gezamenlijk een film bekijken of samen lezen. Onze subjectiviteit wordt gemaximaliseerd. We zijn niet in gesprek, we kijken elkaar niet aan, we richten onze aandacht op een derde… Dit isolement maakt ons kwetsbaar, gevoelig, subjectief. Wie is dan nog verbaasd als de God juist in de innerlijkheid, in de verstilling, in het hart, op de plek waar de subjectiviteit maximaal is, wordt gevonden?

De epifanie van God in de rede van Otten

Laten we terugkeren naar de scène van het wonder van de aanwezigheid. Het was ongeloof op het eerste gezicht. Hij wist wel wat hij zag, maar het vanzelfsprekende van de alledaagse ervaring was radicaal verdwenen. De scène vroeg om geloof, waarbij geloven staat voor de bevestiging van het bestaande dat voor die act ook al bestond, maar dan op een onnadrukkelijke en onopgemerkte wijze zodat het evengoed niet had kunnen zijn. Er dient dan geloof gehecht te worden aan dat wat zich aandient, waarbij het ‘hechten’ heel letterlijk genomen moet worden. De juffrouw van school ‘verklaart’ de verschijning door op een oorzaak te wijzen. De olifanten horen bij het circus dat in de stad is. Deze verklaring voegt wat toe aan de beschrijving, maar niets aan de aanwijzing, verzwakt deze zelfs. Ik ben van mening dat bij een maximale ervaring van bestaan, het descriptieve vrijwel geheel buiten spel staat.

Op dit punt verschijnt in het vertoog van Otten God. Maar laat er geen misverstand over bestaan, het betreft geen klassieke epifanie, geen visioen of openbaring, geen vochtige schapenhuid op de vloer, geen enkele vorm van bewijs, geen ‘sprong’… Als ik een positieve term moet bedenken, dan betreft het een podium waarop iets kan verschijnen: een lege bühne. Bij Otten wordt die plek beschreven als de ‘allersubjectiefste’: ‘Degene tot wie je je gebeden richt is uiteindelijk de allersubjectiefste – hij bestaat bij de gratie van alleen de gebedenrichter’ (Het wonder van de losse olifanten, p. 22). De waarheidswaarde van beweringen is vaak afhankelijk van de bijwoordjes die ze bevatten. ‘Uiteindelijk’ is hier zo’n zwakste schakel. Ottens God, de allersubjectiefste, die alleen bestaat dankzij Willem Jan Otten, is er een die aan het eind komt – hij is de uiteindelijkheid zelve. (Dat deze God alleen bestaat dankzij Otten kan blasfemisch klinken, maar aan een tautologische lezing is hier de voorkeur te geven: de God van Otten bestaat bij de gratie van het

bestaan van Otten, waarmee het wonder lijkt verdubbeld, maar in feite tot zijn essentie is herleid: het wonder van het bestaan.)

Opmerkelijk is ook dat Otten op de drie pagina’s waar hij deze ‘allersubjectiefste’, zijn God, aan ons voorleidt, ook de drukst bevolkte zijn. Hij omringt zich hier met een groot gezelschap van illustere denkers, dichters en schrijvers. Ik noem: Kierkegaard, C.S. Lewis, Pascal, Joshua Heschel, W.H. Auden, Achterberg, Ida Gerhardt, Favery, Kopland, Rümke, Nicolaas Matsier. Meestal kan hij het in zijn teksten alleen af. Deze drukte staat in schril contrast met de teruggeworpenheid van degene die het wonder van het bestaan ervaart. Het ‘allersubjectiefste’ staat niet voor enige eigenschap, maar voor wat zich aan elke beschrijving onttrekt: te zijn. God verschijnt daar waar wereld ver te zoeken is, daar waar de gelovende met zichzelf alleen is. Het heeft er alle schijn van dat de God in het diepst van Ottens subjectiviteit, daar waar hij geen naam (bijnaam, eigennaam, beschrijving) meer heeft, ook deze ene non-eigenschap met Otten deelt, namelijk te zijn. De God van het Oude Testament beschrijft zich niet in het bekende Bijbelvers: ‘Ik ben die Ik ben’, maar hij wijst zichzelf aan. Als je het daarbij laat, als je Bijbel terugbrengt tot dit ene vers, dan heb je het geloof dat met deze God verbonden is, van elke theologie ontdaan, want er is geen beschrijving meer, louter wonder. Wat valt er dan nog te beweren? (Deze theodeixis duikt op verschillende plaatsen en in verschillende perioden op, bijvoorbeeld in het taoïsme, het Zen-Boeddhisme en in de zijnsfilosofie van Martin Heidegger.)

Kan het geloof worden gedood?

In Het wonder van de losse olifanten vraagt Otten zich af of je van een persoon kunt houden als je zijn diepste overtuiging verafschuwt. Ik citeer Otten uitgebreid: ‘Het is duidelijk dat als iemand, die zegt van je te houden, je geloof verafschuwt of veracht, in feite je geloof doodt. En daarmee, op een symbolische wijze, jou. Een symbolische dood is afschuwelijk, hij begraaft je levend. Je overtuiging zal oneindig verkommeren als degene die van je houdt hem veracht’ (Het wonder van de losse olifanten, p. 26). De pathos van deze passage is opmerkelijk. In een paar zinnen worden flinke stappen genomen. We zien twee personen die van elkaar houden. Veracht een van de partners het geloof van de ander, dan doodt deze het geloof en daarmee, ‘op een symbolische wijze’, de persoon. Is dit de samenhang waar ik in het begin van het essay naar zocht? Jazeker, in het hart van de warme man is hij nooit alleen maar daar voelt hij zich verbonden met anderen en, belangrijker en interessanter, geloven is niets anders dan een vorm van een dergelijk verband. Ge-

lovig zijn en samenhangen met anderen zijn dan synoniem. (Ik gebruik hier bewust niet de term ‘geloven’.) In hetzelfde citaat wordt duidelijk wat dood voor de warme man betekent: het uit elk verband verbannen zijn.

Hier wordt meer dan het verbond dat Willem Jan Otten en Vonne van der Meer hebben gesloten, voor ons ontsloten. Het verhaal Het limonadegevoel van Van der Meer was haar erkenning en herkenning van de pornografiezucht van Otten. Geheel wederzijds, in alle wederkerigheid, is de bekering van Otten een omarming van het geloof van zijn echtgenote. Zou hij niet zijn gaan geloven, dan had hij de relatie met zijn echtgenote, naar eigen zeggen, vernietigd. Op dezelfde wijze veracht Van der Meer Ottens porno niet om hem niet levend te begraven; op dezelfde wijze veracht Otten Van der Meers katholicisme niet. Zij hebben beide de kans gehad om elkaar ‘symbolisch’ te ‘vermoorden’, zij hebben het niet gedaan. Zo moet het begonnen zijn: het gaat om de redding van de samenhang. En dat in alle wederkerigheid. Van der Meer is de warme vrouw, hij de warme man, samen vormen zij het warme stel. Los van de Katholieke Kerk hadden zij, met z’n tweetjes, al een geloofsgemeenschap gesticht, die de kern blijkt te zijn van de ‘levende kerk’, om eens pastoraal jargon te gebruiken. Geloven begint blijkbaar bij de ander.

De laatste traditie in het westen: de godsdienst

Ottens verlangen om te geloven is niet een verlangen om een gelovende te zijn, hoewel hij inziet dat zijn geloof bestaat bij de gratie van hemzelf. (Wat voor hedendaagse gelovigen een open deur is.) Als elke gelovige wil hij zich opgenomen voelen in een staat van zalige passiviteit, een moment waarop de gelovige ‘genade’ en andere zegeningen deelachtig wordt. Hoe ziet die staat er voor Otten uit? We weten al dat hij bidt, dat hij zichzelf ervaart als de bron van zijn geloof, maar op welk moment ervaart hij die voor de gelovige beslissende passiviteit? Otten: ‘Dat ik langzaam, stap voor stap, toegegroeid ben naar de Doop, en dus de beaming van het Credo, en de opname in de Kerk en haar Sacramenten, heeft minder te maken met de redelijkheid van de christelijke argumenten ter bekering, dan met het geheimzinnige feit dat ik, telkens wanneer het was alsof het me allemaal niets meer zei, een steeds krachtiger sensatie van verlatenheid onderging’ (Het wonder van de losse olifanten, p. 30). De methode van het wegdenken heb ik al eerder geïntroduceerd. Ook op zijn geloof is hij van toepassing, want het moest hem eerst ontglippen voor hij de waarde ervan kon ontdekken. De warme man poneert zijn geloof dan ook niet vanuit een niets van het ongeloof of vanuit de

overdaad van een openbaring, hij toont ons niet zijn liefde voor het geloven of zijn liefde voor God, nee, hij laat zien welke plaats zijn geloof in zijn leven inneemt, kortom, in welk verband het staat, want als hij uit de staat van gelovigheid wordt geworpen, dan overvalt hem een ‘een steeds krachtiger sensatie van verlatenheid’. De warme man staat dan in de kou, buiten. Otten vat zijn mis-methode nog eens kernachtig samen: ‘Dat je gelooft merk je niet aan God, maar aan je eigen loochenmomenten’ (o.c., p. 28). Hij blijkt niet meer zonder te kunnen. Verlatenheid is het domein van de duivel, het werk van de Satan, de hel is de plek van buitensluiting bij uitstek. Hij is dan al opgenomen in een staat die hem opgenomen heeft in een groter verband. Ook hier: het katholieke geloof willen was haar missen. Hij heeft de deur niet geopend en de deur is ook niet voor hem geopend, zij is, als ‘t ware, achter hem dichtgevallen.

Op een onnavolgbare wijze toont Otten hoe zijn geloof vorm kreeg als een bijzondere vorm van samenhang met een (x), die ‘een persoon aan het worden was’ (o.c., p. 30). De samenhang werd gepersonifieerd: ‘Mijn overtuiging was een persoon aan het worden, en ik kon, als ik niet oppaste, door hem vergeten worden’ (o.c., p. 30). Otten denkt hier, waarschijnlijk, aan zijn allersubjectiefste God, maar ik vermoed dat zijn beschrijving meer betrekking heeft op het ‘mystiek lichaam’ van de Katholieke Kerk, waarvan zijn echtgenote al eerder deel uitmaakte. Het ‘vergeten worden’ staat immers voor het losraken uit de samenhang. Er klinkt wat hulpeloosheid in door. Carola Kloos (in Tirade 383, 1/2000) heeft moeite met de exercities van de warme man, zij vindt het geloof van Otten een doe-het-zelfgeloof, maar ik ken uit eigen ervaring het fenomeen dat al hetgeen wij in leven roepen een eigen leven begint en, daarna, in staat blijkt de inaugurator zelfs te overweldigen. Dit proces verloopt, zoals zoveel in het menselijke bestaan, volgens de logica van de ‘self-fulfilling prophecy’. ‘Vlieger wordt vliegeraar, schrijver wordt geschrevene, doel wordt begin’ (o.c., p. 31). We blijven binnen de cirkel van bezwering en toeëigening, van overgave en geloven. Het kan: je overgeven aan wat je zelf gesticht hebt.

De warme man construeert zijn geloof voor onze ogen, hij probeert ons te overtuigen van zijn geloof, maar is zijn geloof ook geloofwaardig? Wat hij ons voorschotelt, is geen lofzang op het geloof of op het geloven, geen lofzang op het offer van Christus of op de ‘Zoendood’ van de Zoon van God. Zijn geloven is überhaupt geen ode. Het heeft in de beste joods-christelijke traditie wat slachtofferigs: hij is in de val gelopen waaruit geen ontsnappen meer mogelijk is. Hij is niet in de ban van theologische waarheden, maar van

het warme verband van een geloofsgemeenschap. We zagen al dat op de pagina’s waar de God van de warme man verschijnt, hij zich ook meteen omringt weet door grote namen, bekende gelovigen en mindere goden. De komst van de God gaat gepaard met de opname in een gemeenschap. Wie Ottens geloof vanuit een theologisch of pastoraal perspectief benadert mist de pointe, want zijn geloof is een daad jegens anderen. Bekering is een vorm van aansluiting.

Wat bracht Otten nou wel tot de Katholieke geloofsbelijdenis? De revue zijn gepasseerd: de mis-methode, de mogelijkheid van een symbolische moord op de geliefde, het buitengesloten raken uit een samenhang… Dat klinkt allemaal vrij negatief, was er dan niets positiefs? Jawel, Otten bekent dat een gevoel van ‘vervulling’ hem tot de Katholieke geloofsbelijdenis bracht. Maar ook nu volgt er geen lofzang op het Opperwezen of de Drieeenheid, maar herinnert hij zich een belangrijke gebeurtenis die op zijn geliefde, Vonne van der Meer, betrekking heeft. ‘Wel was ik vervuld. Op een manier die ik me herinnerde van gezegd te hebben dat ik een kind wilde, en degene tegen wie ik dat had gezegd had geknikt, wat zeggen wil beaamd’ (o.c., p. 31). De vervulling gold zijn de verbinding met zijn partner die zijn traditionele bekroning vindt in het stichten van een gezin. Zijn geloven is vooral een meegeloven.

Ik weiger nog altijd te psychologiseren. Ik heb het verleden van Otten niet geraadpleegd, geen traumatische belevenissen opgespoord, geen geestelijke leed, geen chronische frustratie. Ik heb zijn werk genomen zoals het ook opgevat wil worden: fictie en werkelijkheid zijn van elkaar gescheiden door het geloven. Ik wil hem niet vastpinnen op de invloed van zijn relatie met Vonne van der Meer, maar uitsluitend het mechanisme laten zien dat geloven in zijn meest elementaire vorm het wonder van het zijn betreft en dat, ten tweede, geloven in de religieuze zin vooral een meegeloven, een vorm van aansluiting is. De feitelijke aanleiding tot die stap is van ondergeschikt belang. Ook voor de gelovigen die anders gemotiveerd bij het doopvont verschijnen, is hun geloven vooral een meegeloven met de andere gelovigen, de eerste christen, Jezus van Nazareth, – ook een warme man -, voorop.

Om geen andere reden speelt traditie zo’n fundamentele rol in het geloof. Ik kom terug op Een man van horen zeggen, de man die zo afhankelijk was van het herdenken door anderen. De verbanden tussen doden en levenden zijn altijd diachroon van aard, want de doden zijn niet meer onder ons, maar worden alleen gerepresenteerd in herinneringen en andere tekens. Dit losse

verband kan staan voor de tijdelijkheid zelf. We naderen hier een wonder dat zich niet presenteert als het bestaan, hoe ongrijpbaar ook, maar zich onttrekt op vele wijzen: de tijd. Ik volsta hier met de bewering dat het summum aan samenhang in de tijd de traditie is, in alle mogelijke betekenissen van denken, herdenken, gedenken, luisteren, leren, overnemen, gebruiken enzovoorts. Het kan de warme man, die leeft van samenhang, niet zijn ontgaan. In traditie wordt verband verbondenheid.

Maar waar vind je nog traditie? En dan heb ik het niet over de ‘uitgevonden’ tradities die voor een groot deel uit de 19^de eeuw stammen, zoals de natiestaat en haar geconstrueerde ‘vaderlandse’ geschiedenis, het koningshuis, de moderne adel, de nationale symbolen enzovoorts, maar over overleveringen die bruggen slaan in de tijd. Ik geloof dat voor de nomadische intellectuelen van de ‘postmoderne’ stad die op zoek zijn naar een traditie, de godsdienst zich aandient als de enige geloofwaardige representant van traditie in de meest oorspronkelijke zin. Ik durf zo ver te gaan te stellen dat er in de Westerse culturen geen traditie meer bestaat dan die van de godsdiensten, waarbij de Rooms-Katholieke kerk en de andere orthodoxe kerken het verst het verleden in reiken en dus het rijkste, en bijgevolg warmste, verband aanbieden.

De warme man in gevaar

Ik heb Willem Jan Otten, als gelovende en gelovige, proberen te volgen. Ik heb hem leren kennen van zijn beste kant, als de denker en doener van de samenhang, oftewel, als de warme man. Wie hem kent in de persoonlijke omgang zal dat kunnen beamen. Hij straalt dan een bijkans Fransiscaanse blijmoedigheid uit en zijn toeschietelijkheid is hartverwarmend. De Rooms-Katholiek die hij is, heb ik, vooralsnog, alleen kunnen herkennen in de scherpe uithalen naar ongelovige artsen.* Deze toon vond ik voor een warme man opmerkelijk hard. Het verbaasde mij dat hij de meer Fransiscaanse toon, een dus van mededogen, die zijn medeschepselen, hoezeer zij ook dwalen, in bescherming neemt, juist door het Katholieke Geloof lijkt te zijn verloren. Een omkering bij een bekering? Laat ik het erop houden dat gelovigen zelf nog altijd hun beste bestrijders zijn.

 

Laten wij (als gemeenschap van gelovigen en ongelovigen) hem zegenen!