H.F.M. Crombag
Machiavelli tot het bittere einde

‘Van mensen kan men in het algemeen zeggen dat ze ondankbaar, wispelturig en huichelachtig zijn, dat ze wegvluchten voor gevaar en belust zijn op geldelijk gewin.’ Deze zin komt voor in hoofdstuk xvii van Machiavelli’s Il Principe.1. Het is een van de vele voorbeelden van de wijze waarop Niccolè Machiavelli (1469-1527) de slechte aard van mensen schetst. Hij acht mensen voorts afgunstig (Discorsi i, Voorwoord), ijdel en egocentrisch (p. xxiii), kwaadaardig en indolent (d.i.3), jaloers (d.i.5), wreed (d.i.11) en behoudend (d.i.18). Deze opsomming van Machiavelli’s misanthropische opmerkingen is allerminst volledig. Zij volstaat om duidelijk te maken dat Machiavelli geen hoge dunk van mensen had. Daar staat tegenover dat de meeste mensen ook geen hoge dunk van Machiavelli hebben. Is het een verdachtmaking je af te vragen of het laatste misschien iets te maken heeft met het eerste?

 

Il Principe is een van die boeken waarvan iedereen de titel kent, maar die slechts door weinigen gelezen worden. Andere boeken in die categorie zijn Plato’s Republiek, More’s Utopia, Rousseau’s Du Contrat Social, Clausewitz’ Vom Kriege en Mill’s On Liberty – ook deze opsomming is niet volledig. Toch denken veel mensen te weten wat er in deze boeken staat en zij kunnen de inhoud ervan dikwijls samenvatten in één zin, afkomstig uit een of ander schoolboek en op prille leeftijd van buiten geleerd met het oog op een proefwerk. Men zou lang moeten zoeken naar een belangrijker bron van misverstanden dan schoolboeken.

De zin die wordt geacht Il Principe – en bij stilzwijgende implicatie Machiavelli’s gehele oeuvre – samen te vatten, luidt: Het doel heiligt de middelen. Afgezien van de vraag of dit de best mogelijke vertaling is van

wat er in het origineel staat,2. is de betekenis van de mededeling in hoge mate onduidelijk. Gebruikelijk is de mededeling te zien als een ethische doctrine, dat wil zeggen een voorschrift waardoor mensen zich bij hun handelen dienen te laten leiden: Zolang het doel dat men in zijn handelen nastreeft goed is, hoeft men zich niet te bekommeren om de aard van de middelen die men daartoe aanwendt. Zo kan men ter bescherming van het ware geloof met een gerust geweten ketters verbranden of ter vestiging van de heilstaat burgers terroriseren.

Nu moet vooreerst worden vastgesteld dat Machiavelli zijn maxime niet afkondigt als een a priori ethische regel, maar als een feitelijke beschrijving van hoe mensen oordelen. ‘De massa laat zich meesleuren door schijn en door het resultaat van iets,’ constateert Machiavelli (p.xviii), zij wordt verblind door succes ongeacht de wijze waarop dat bereikt is. Zo gaat dat onder mensen.

Kon Machiavelli voor die gang van zaken dan zoveel waardering opbrengen, dat hij haar daarom tot ethische doctrine verhief? Allerminst, hij laat zich immers zeer bitter uit over het feit dat zolang je succes hebt als regeerder, mensen ‘hun bloed, hun bezit, hun leven en hun kinderen (…) voor je over (hebben),’ maar zodra je in moeilijkheden komt, keren zij zich tegen je (p.xvii). Van deze deloyaliteit van mensen kon Machiavelli persoonlijk meepraten: toen Piero Soderini in 1512 in Florence door de terugkerende Medici van de staatsmacht verdreven werd, werd zijn naaste medewerker Machiavelli eerst ontslagen en beboet, vervolgens gevangen genomen en gemarteld en tenslotte verdreven naar zijn schamele huis in Sant’ Andrea, waar hij berooid en vergeten zijn dagen sleet, zijn ‘armoede het bewijs van zijn onkreukbaarheid.’3.

Tegelijkertijd voltrok zich ook het tegendeel van deze gang van zaken: de Medici-kardinaal Giovanni, die in 1512 met harde hand een einde had gemaakt aan de republiek in Florence, werd in 1513 tot Paus verkozen (Leo x), hetgeen voor de inwoners van de stad die door zijn toedoen net haar vrijheid had verloren, aanleiding was tot uitbundige feestvreugde.4. Wie succes heeft, kan rekenen op instemming, zelfs onder zijn slachtoffers.

Machiavelli beschreef wat zich onder zijn ogen voltrok, maar beriep

zich ter ondersteuning van zijn beweringen bij voorkeur op historische voorbeelden die zich wat verder van zijn eigen bed voltrokken hadden. Wie Machiavelli’s historische analyses niet vertrouwt, kan ook heden ten dage om zich heen kijken en constateren, dat wie een oorlog verliest, een oorlogsmisdadiger is en wie er een wint, een held. ‘Onder alle volken vindt men dezelfde wensen en passies als er altijd geweest zijn’ (d.i.39).

 

Omdat mensen succes adoreren ongeacht de wijze waarop het bereikt is, noemt Machiavelli mensen ‘wispelturig’. Deze in zijn ogen treurige stand van zaken lijkt hij niettemin tot een ethische doctrine te verheffen, die althans voor vorsten geldt. Realiseer u, zo zegt hij, dat in de ogen van de mensen slechts het resultaat telt. Probeer niet onder alle omstandigheden deugdzaam te zijn ‘(w)ant een man die zich altijd en overal goed betoont, gaat noodzakelijk te gronde temidden van zovelen die niet goed zijn. Daarom moet een heerser, wanneer hij zich wil handhaven, leren om niet goed te zijn’ (p.xv).

Deze en soortgelijke passages hebben Machiavelli de reputatie gegeven van de pleitbezorger van de volstrekte immoraliteit in politieke zaken. Heersers die aan de macht willen blijven en aldus hun eigen en niets dan hun eigen belang willen dienen, dienen zorgvuldig de slechtheid te beoefenen: zij dienen zich tot de tanden te wapenen (p.vi), degenen die hen aan de macht geholpen hebben in de steek te laten (p.iii), veroverde gebieden te verwoesten (p.v) en hun onderdanen in een afhankelijke positie te houden (p.ix). Vrijgevigheid moet te allen tijde vermeden worden, want ‘er is niets wat zichzelf zo ondermijnt als vrijgevigheid: (…) op hetzelfde moment dat je haar beoefent, verlies je de mogelijkheid om haar te beoefenen,’ zo luidt zijn onverwoestbaar logische argument (p.xvi). Wreedheid is geen bezwaar, zolang zij niet leidt tot algemene haat onder de burgers (p.xvii). Dit laatste moet vermeden worden, zij het uitsluitend om praktische redenen. Die reden is, in de woorden van Wolin:5. ‘(T)he indiscriminate exercise of force and the constant revival of fear could provoke the greatest of all dangers for any government, the kind of widespread apprehension and hatred which drove men to desperation’ en aldus tot revolte. Het beginsel van de ‘economy of violence’ roept heer-

sers op om zich om praktische redenen te matigen in het gebruik van geweld tegen de burgers. Toepassing ervan geeft hun gedrag een schijn van welwillendheid en moraliteit.

 

Dit populaire beeld van de gewetenloze Machiavelli wordt al in Il Principe verstoord in hoofdstuk viii, dat de titel draagt: ‘Over hen die door misdaden aan de macht gekomen zijn.’ Dat is een verbazingwekkende titel. Hoe kan, na hetgeen hiervoor is weergegeven, een heerser ooit een misdadiger zijn? Vorsten die al het in de vorige paragraaf beschrevene in praktijk brengen, vertonen volgens Machiavelli ‘virtù’. Nu gaat het bij ‘virtù’ duidelijk om andere zaken dan de (middeleeuws) christelijke deugden van naastenliefde en nederigheid. Palmer en Colton6. herinneren eraan dat ‘vir’ de stam van ‘virtu’ vormt. Maar ook de naam ‘mannelijke deugden’ voor wat Machiavelli wenselijk acht voor vorsten, heeft een element van gotspe. Wat voor viriliteit moet een heerser ten toon spreiden om hem tot misdadiger te maken? Het antwoord op die vraag luidt: nodeloos geweld. Misdadige heersers gebruiken geen andere middelen dan gewone heersers, zij gebruiken die middelen onnodig, zoals de Sicihaan Agathocles, die met geweld nam ‘wat hem met ieders goedvinden gegeven was’ (p.viii). In zijn ‘lust for power (…) he went too far,’ constateert Berlin.7. Machiavelli is trouw aan zijn uitgangspunt: in dienst van een belangrijk doel is geweld niet alleen toelaatbaar, maar zelfs geboden, omdat ‘een hele samenleving schade kan oplopen door de morele scrupules van een vorst’ (d.ii.12). In dat geval is wreedheid ‘more truly humane,’ zo concludeert Wolin (p. 227). Nodeloos geweld dat geen ander doel dient dan ‘lust for power’, is ook in Machiavelli’s boekje immoreel.

Het beeld van Machiavelli als de pleitbezorger van de onversneden immoraliteit is, hoewel onder christenen populair, vals. Bedachtzamer lijkt het standpunt, dat Machiavelli pleit voor een scheiding van moraal en politiek, dat hij derhalve niet voor immoraliteit, maar voor amoraliteit in politieke zaken zou pleiten. En dat niet omdat amoreel politiek handelen voor Machiavelli als een zelfstandig ideaal zou gelden, maar omdat men praktisch moet zijn: ‘(Ik) vind (…) het beter om me te houden aan de feitelijke werkelijkheid van de dingen dan aan de gefingeerde voorstelling

ervan.’ En even verder: ‘(E)r is zo’n groot verschil tussen hoe men leeft en hoe men zou moeten leven dat iemand, die wat men doet verwaarloost voor wat men zou moeten doen, eerder zijn ondergang dan zijn redding tegemoet gaat’ (p.xv). In Arons woorden: ‘Le machiavélien (…) fait ce qu’il faut faire dans le monde tel qu’il est.’8.

Tegen deze, in het werk van Machiavelli goed te documenteren interpretatie tekent niemand minder dan Isaiah Berlin bezwaar aan: ‘(W)hat he (Machiavelli) advices is not the emancipation of politics from ethics or religion, (…) what he institutes is (…) a differentiation between two incompatible ideals of life, and therefore two moralities’ (p. 45). Die twee morele systemen zijn dan de christelijke moraliteit, gekenmerkt door naastenliefde, vergevingsgezindheid, opofferingsgezindheid etc., en de heidense moraal, gekenmerkt door moed, daadkracht, standvastigheid, discipline, kortom de zaken die Machiavelli samenvat onder de term ‘virtù’.

Hoewel ik het met Berlin eens ben dat Machiavelli pleit voor een andere moraal dan de christelijke, verschil ik toch met hem van mening op twee punten, namelijk dat die andere moraal dan uitsluitend zou gelden voor politiek handelen en dat die andere moraal dan de ‘pagan morality’ zou zijn ‘which for a Renaissance reader Pericles had seen embodied in his ideal Athens, Livy had found in the old Roman republic (…). These seem to Machiavelli the best hours of mankind and, Renaissance humanist that he is, he wishes to restore them’ (p. 45).

Dat Machiavelli zich liet inspireren door de klassieke oudheid, wil ik natuurlijk niet tegenspreken. Dat de door hem voorgestane moraal heidens is in de zin van niet-christelijk, wil ik al evenmin tegenspreken. Wat ik wil beweren is, dat Machiavelli een vertegenwoordiger is van een in zijn tijd ongebruikelijke benadering van de moraal: een consequentialistische. Die ongebruikelijke moraal geldt volgens Machiavelli niet enkel in politieke zaken, maar in het algemeen.

Alvorens dat nader toe te lichten, moet ik uitleggen waarom ik niet met Berlins standpunt kan instemmen; waar naar mijn oordeel in Berlins redenering een onjuiste schakel zit. Berlin begint met twee morele standpunten te onderscheiden: het christelijke en het heidense. Het gaat daarbij

om elkaar uitsluitende morele standpunten: men kan het ene standpunt niet aanhangen zonder het andere te schenden. Een dergelijke tegenstelling impliceert dat er een keuze gemaakt moet worden (zie p. 47). Volgens Berlin ‘Machiavelli does not formally condemn Christian morality’ (p. 48), hij zou slechts beweren dat wie de christelijke moraal aanhangt en in praktijk wil brengen, beter ambteloos burger kan blijven, omdat hij door als ambtsdrager aldus te handelen, slechts misère kan veroorzaken. Door aan Machiavelli waardering voor de christelijke moraal toe te schrijven, zoals Berlin in navolging van Maritain doet (p. 63), worden de twee moralen die eerst in onverzoenlijke tegenstrijdigheid tegenover elkaar werden geplaatst, veranderd in twee complementaire systemen, ieder met een eigen domein van toepassing: ‘There is more than one world, and more than one set of values’ (p. 59). Aldus zijn theorie van de twee moralen verdedigend, vervalt Berlin in het standpunt dat hij nou juist wilde bestrijden: de veel aangehangen opvatting dat Machiavelli ethiek en politiek wil scheiden. Dit laatste standpunt, dat velen als de meest passende interpretatie van Machiavelli’s gedachtengang verdedigen, is, gezien de wijze waarop Berlin zijn opvatting argumenteert, nauwelijks onderscheidbaar van het standpunt van de twee moralen, ook al probeert Berlin het onderscheid overeind te houden door op te merken: ‘Machiavelli’s values are not Christian, but they are moral values’ (p. 55).

 

Hoewel ik de traditionele interpretatie van Machiavelli’s standpunt en Berlins variant daarop niet zonder verdienste acht, meen ik toch dat een derde variant verdedigbaar is. Ik geloof niet dat Machiavelli het politieke handelen wil uitzonderen van een anderszins geldende moraal, of twee morele systemen met ieder een eigen domein van geldigheid voorstelt. Ik geloof dat Machiavelli één enkele, consistente morele theorie aanhangt, die, als gezegd, kan worden aangeduid als een consequentialistische moraal. Als moraal ertoe dient ‘het goede leven’ te bewerkstelligen, dan is het criterium voor iedere gedragsregel en daarop gebaseerd handelen, de mate waarin dat doel in feite wordt gediend: het doel heiligt de middelen. Welke middelen tot een doel leiden hangt af van de omstandigheden, die van Machiavelli de naam ‘fortuna’ krijgen. Diegene bezit ‘virtù’, die zich

in zijn handelen laat leiden door wat ‘fortuna’ mogelijk maakt: ‘(G)ezien het feit dat de fortuin veranderlijk is en (mensen) halsstarrig aan hun gedragslijn vasthouden, (zijn zij) succesvol (…) wanneer deze twee punten met elkaar overeenstemmen en niet succesvol wanneer ze niet met elkaar overeenstemmen’ (p.xxv). Lauro Martines spreekt van ‘the shifting opposition and union between virtù and fortuna’ in de gedachtengang van Machiavelli.9.

Een dergelijke consequentialistische moraal, door christenen smalend ‘situatie-moraal’ genoemd, is als doctrine zeker onchristelijk, maar Machiavelli is er allerminst de enige vertegenwoordiger van. De bekendste versie ervan heeft de naam ‘utilitarisme’ gekregen: de goedheid of slechtheid van een handeling worden bepaald door de waarde van het resultaat, dat gelegen is in het geluk of de pijn die het veroorzaakt bij al degenen die de gevolgen ervan ondervinden.

Jeremy Bentham, de belangrijkste theoreticus van het utilitarisme, opent zijn Principles of Morals and Legislation met de zinnen: ‘Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters, pain and pleasure. It is for them also to point out what we ought to do, as well as to determine what we shall do. On the one hand the standard of right and wrong, on the other the chain of causes and effects, are fastened to their throne.’ Net als bij Machiavelli is een empirische constatering het uitgangspunt. Mensen zijn zoals zij zijn: gevoelig voor de gevolgen van hun gedrag. Zij zoeken ‘pleasure’ en mijden ‘pain’, niet omdat zij dat als het hoogst mogelijke ethische ideaal beschouwen, maar omdat zij, zoals alle andere levensvormen, niet anders kunnen. Zonder dit adaptatie-mechanisme kan geen levensvorm ontstaan en overleven. Wat de gevolgen van gedrag zijn, is afhankelijk van de omstandigheden. Men dient zich daar bij aan te passen.

Het nadeel van consequentialistische ethische theorieën is, dat zij niet kunnen bogen op even verheven, maar overigens arbitraire uitgangspunten als hun natuurrechtelijke rivalen. Zowel Machiavelli als Bentham gaan uit van de constatering dat mensen en de wereld waarin zij leven nu eenmaal zijn zoals zij zijn en zij proberen daar de consequenties uit te trekken. Een dergelijk platvloers empirisme wekt bij dromers en fantasten agressie op en Machiavelli en Bentham hebben dat geweten.

Als ik gelijk heb met het aan Machiavelli toeschrijven van één enkele, consistente moraal – waarmee de lezer persoonlijk al dan niet kan instemmen, dat doet nu niet ter zake – dan breng ik daarmee een andere, netelige vraag wat dichter bij een oplossing. De vraag namelijk waarom Machiavelli zoveel ethischer lijkt in de Discorsi dan in Il Principe. Dat probleem staat bekend als ‘het probleem van de twee Machiavelli’s.’ Beide boeken handelen over hoe men politiek moet handelen en hoe juist niet, maar de omstandigheden in beide boeken verschillen. In hoofdstuk i van Il Principe constateert Machiavelli dat zich staatkundig twee situaties kunnen voordoen: er kan sprake zijn van vorstendommen of van republieken. Een voorkeur spreekt hij op die plaats niet uit, hij zegt slechts het over vorstendommen te willen hebben en zich elders, i.c. in de Discorsi, met republieken bezig te zullen houden. En dan volgt een uitvoerige uiteenzetting over hoe vorsten het best aan de macht kunnen komen en blijven. Het doel zelf, namelijk het vestigen en handhaven van de vorstelijke macht, staat niet ter discussie; dat is in confesso. Dat lijkt, in moderne ogen, een nogal amoreel uitgangspunt, omdat in Machiavelli’s tijd een vorstelijk regime onvermijdelijk autocratisch was. Wij zijn geneigd om ongezien, d.w.z. afgezien van de precieze vorm ervan, een dergelijk bewind onwenselijk te achten. Het is echter de vraag of dit retrospectieve morele oordeel in Machiavelli’s tijd feitelijke grondslag had, omdat in renaissancistisch Italië republieken niet noodzakelijk democratischer waren dan vorstendommen. In ieder geval spreekt Machiavelli in Il Principe geen onomwonden afkeer van vorstendommen uit.

Wat de Discorsi voor hedendaagse ogen zoveel verteerbaarder maakt, is dat de schrijver daar dat door ons zo voor de hand liggende morele oordeel wel uitspreekt: hij noemt een republiek beter dan een vorstelijk regime. Dat oordeel strookt met ons democratisch sentiment. Wolin legt Machiavelli zelfs in de mond: ‘One reason for the superiority of the republican system consisted in its being maintained by the force of the populace, rather than by force over the populace’ (p. 223), maar hij kan die interpretatie niet ondersteunen met een bijpassend citaat.

Machiavelli gaf de voorkeur aan een republiek zoals de Romeinse, maar hij was geen democraat, zoals de Romeinse republiek geen demo-

cratie was. Hij gaf de voorkeur aan een republiek niet uit een democratisch ideaal, maar om een heel praktische reden: een republiek, waar de staatsmacht niet in handen is van een enkel persoon, kan zich veel gemakkelijker aanpassen aan de wisselende omstandigheden, aan de grillen van ‘fortuna’. Al naar gelang de omstandigheden kunnen, zonder een staatsgreep, anderen het roer overnemen. In tijden van gevaar dient alle macht zelfs, naar Romeins voorbeeld, over te gaan in handen van een dictator (d.i.34).

Het duidelijkste spreekt Machiavelli zich uit in hoofdstuk iii.9 van de Discorsi: ‘(D)e reden waarom mensen nu eens onfortuinlijk zijn, dan weer fortuinlijk, is afhankelijk van de mate waarin hun gedrag in overeenstemming met de omstandigheden is. (…) De reden waarom een republiek een langer leven heeft en meer kans van slagen, is dat zij beter dan een vorstendom in staat is zich aan te passen aan de wisselende omstandigheden dankzij de diversiteit onder haar burgers.’ Die boodschap is niet nieuw in de Discorsi, zij komt in essentie al voor in hoofdstuk xxv van Il Principe.

 

Il Principe en de Discorsi zijn twee boeken van dezelfde man. Zij prediken eenzelfde pragmatisch-consequentialistische moraal. Zij hebben slechts betrekking op twee verschillende situaties. Pogingen om beide boeken langs andere weg in overeenstemming te brengen, zoals de onnozele van Prezzolini, die in Il Principe ‘eigenlijk’ christelijke wortels aantreft,10. of de briljant beargumenteerde van Mattingly, die er een satire in ziet,11. zijn daarom overbodig, denk ik.

Er is echter één punt, dat mij in dit verband blijft hinderen: de slaafse opdracht van Il Principe aan Lorenzo de’ Medici. Nu was een dergelijke opdracht in die tijd geenszins ongebruikelijk, zoals Machiavelli zelf in de opdracht van de Discorsi aan zijn vrienden Zanobi Buondelmonti en Cosimo Rucellai opmerkt, maar de context waarin hij dat opmerkt, is toch wel erg verrassend. Hij schrijft: ‘(O)p dit punt (i.e. het opdragen van de Discorsi aan twee vrienden) wijk ik af van wat gebruikelijk is onder schrijvers, die hun werken gewoonlijk opdragen aan de een of andere vorst en, verblind door ambitie en hebzucht, hem prijzen om zijn vele deugden terwijl zij hem eigenlijk verwijten zouden moeten maken voor al zijn schanddaden.’

Nu worden er in Il Principe heel wat schanddaden van vorsten vermeld, maar in hoeverre die ook konden worden toegeschreven aan Lorenzo de’ Medici ben ik niet bij machte te beoordelen. Wat ik wel weet is, dat Machiavelli toen hij Il Principe schreef in behoeftige omstandigheden verkeerde en dringend een baan nodig had om in zijn levensonderhoud te voorzien, een baan die alleen de Medici-vorst van Florence of de Medici-paus van Rome hem konden geven. Misschien moet men de opdracht van Il Principe lezen in het licht van hoofdstuk iii.2 van de Discorsi, dat als titel heeft ‘Dat het op het juiste moment verstandig is te doen alsof men gek is.’ Daar raadt Machiavelli mensen, die van een vorst afhankelijk zijn en niet machtig genoeg om hem openlijk te bestrijden, aan om ‘alles in het werk te stellen om de vriendschap van de vorst te winnen. (…) Wie anders handelt (…) verkeert voortdurend in gevaar.’ Als ik met deze interpretatie gelijk heb, dan rest nog slechts te concluderen, dat Machiavelli zijn eigen moraal in praktijk bracht, consequent tot het bittere einde. Dat hij daarbij tenslotte ook nog succes boekte, doordat hij de laatste zes jaren van zijn leven een salaris van de Medici-vorst ontving, welk inkomen hij kort voor zijn dood weer verloor door de val van die vorst, is niet ontbloot van ironie.12.