André Otto
De skepsis voorbij
(Over de spanning tussen geest en macht in het werk van Menno ter Braak)

Op 6 juni 1933 had Menno ter Braak Politicus zonder partij bijna voltooid. Hij worstelde nog, schreef hij zijn vriend Du Perron, met de passage die ‘de questie van het handelen’ tot onderwerp had. De vraag was of, en op welke wijze, hij zichzelf ‘beschikbaar’ achtte voor politieke stellingname en activiteit, nu hij waarden als vrijheid of waarheid had leren doorzien als projecties van het eigen belang en het streven naar macht.

Sinds hij de hogere waarden eenmaal als onderdeel van een ‘tactiek’ had ontmaskerd, weigerde hij die waarden tot inzet van zijn strijd te maken, ofschoon de gebeurtenissen in Europa in de jaren dertig juist daarom leken te vragen. Hij nam een pragmatische, opportunistische houding aan, wat hem, onder anderen van de historicus Huizinga, op het verwijt kwam te staan een cynicus te zijn. Tot het laatst toe wenste hij zich aan geen enkele partij of ideologie te binden.

In Politicus zonder partij keerde hij zich tegen de overschatting van de geest en sprak zich uit voor het praktische, lichamelijke gebruik ervan, waarbij Reinaert de Vos hem tot voorbeeld diende. De andere dieren uit de fabel hadden tegen de geest opgezien, zonder er raad mee te weten. Zij waren onkundig van ‘list, bedrog, blasphemie, veinzerij’. De sluwe Reinaert daarentegen redde met behulp van zijn geest het vege lijf. Zijn toepassing van de geest werd door Ter Braak aanvaard als ‘de enige geestelijke realiteit, die ik volledig delen kan’.

Hij kon, met andere woorden, pas waardering opbrengen voor de geest, wanneer die ten dienste van een bepaalde strategie tot overleven werd gebruikt: de geest aangewend om het instinct te laten spreken, zoals hij het later zou stellen. Deze opvatting roept de vraag op welke relatie hij zag tussen geest en macht. En ten tweede: welke invloed heeft het werk van Nietzsche in dit verband op hem uitgeoefend?

Hij verwierp de veronderstelling dat de geest superieur zou zijn aan het instinct. Naar zijn mening stond de mens naast het dier, niet erboven. Hij nam afstand van de hiërarchie van waarden die op die laatste veronderstel-

ling was gebaseerd. Vooral het zelfbedrog van de mens die ‘een valse waarheid, een griezelige diepte of een metaphysische hoogte’ zoekt, was daarom een terugkerend thema in zijn kritiek.

Ter Braak verzette zich tegen het benauwde geestelijke klimaat van de jaren dertig in Nederland, dat nog zo sterk door de verzuiling werd bepaald. Daarbij richtte hij zich, zoals in Demasqué der schoonheid uit 1932, tegen alles wat puriteins, bekrompen, angstig, of middelmatig was en stelde er het ‘risico’ en het ‘gevaar’ als nieuwe, bevrijdende mogelijkheid tegenover. Vóór alles wilde hij geen Nederlandse provinciaal zijn, zoals hij verklaarde in de inleiding tot het eerste nummer van Forum dat in 1932 verscheen. Ook in de discussie over de vraag vorm of vent? die zich in 1931 ontspon, trad de tegenstelling tussen gevaar en gemeenplaats al op de voorgrond.

Als antwoord op de lege vorm en de valse ernst bood hij in 1933 de humor van de honnête homme, de zichzelf relativerende mens die tegenwicht bood tegen de arrogantie van de geestelijke hiërarchie. De humor, aldus Ter Braak, lost de principes op en ondergraaft de stelligheid van ‘richtinggevende’ woorden. De humor leidde tot een politiek die op het hoe en waarom geen antwoord kon geven. De honnête homme was daarom een politiek avonturier: ‘karakterloos’, een politicus zonder partij. De vraag naar zijn eigen hiërarchie, zijn eigen criteria voor handelen bleef daarmee open. ‘Aan alle kanten’, schreef hij Du Perron op die zesde juni, ‘heb ik mezelf de ernst onmogelijk gemaakt, nu zit ik met het feit, dat ik au fond een ernstig mens ben en geen “humorist”.’

Du Perron kon zich dan ook niet vinden in de conceptie van de honnête homme, zoals hij enkele weken later liet weten: ‘hij is mij (…) te “humoristisch”.’ De discussie die zich tussen beide vrienden nadien over Ter Braaks ‘hiërarchie’ ontwikkelde, spitste zich toe op de betekenis van het begrip ‘genie’. Zoals hij de aanspraak van kunstenaars en filosofen op contact met een hogere of diepere waarheid als romantisch had verworpen, was Ter Braak ook tegen de cultus van het geniale uitgevaren: ‘Das Genie ist vielleicht gar nicht so selten’, had hij Nietzsche nagezegd: ‘Als men er oog voor heeft, vindt men het geniale in de bekrompenste dorpsnotaris (…).’

Geniaal was naar zijn mening niet zozeer het bij uitstek volmaakte of het bij uitstek Olympische, maar juist de terugkeer uit het volmaakte en Olympische tot het gewone: ‘tot de doorsnee-mens en dier in één categorie’. Dit ging Du Perron te ver. De vergelijking met de dorpsnotaris beschouwde hij als een ontoelaatbare omkering van waarden: wanneer Ter Braak het

onderscheid weg liet tussen provinciaal en genie, schreef hij, ‘- dan kwam het leven erop neer dat je iedere windbuil en iedere ploert als “gelijke” aanvaardde, en met gekruiste armen alleen maar naar al die “gelijken” keek.’ En hij voegde toe: ‘Dan begrijp ik niet waarvoor je vecht, waarom je polemist bent.’

Du Perrons vasthoudendheid aan morele waarden verbaasde Ter Braak. Hij zelf had inmiddels van de tegenstelling tussen goed en kwaad afstand genomen. Op de vraag waarom hij tegen Hitler was, wist hij geen antwoord te geven: niet, schreef hij, omdat die man een ploert is. Voor Ter Braak gold alleen nog ‘het tweede gezicht’ van waarden als goed en kwaad. ‘Onze soort mensen’, legde hij Du Perron uit, zijn ‘in wezen op zijn kop gezette notarissen’.

Maar Du Perron deed die uitspraak af als een ‘goochelpartij’ en antwoordde geagiteerd: ‘wat je in de eerste plaats moet uitvechten is die strijd in je tussen “bloed” en “geest” (…). Kies je nog (met je bloed mee) partij, of ga je alles (sceptisch?) “begrijpen” met je geest? Dat is de vraag.’

 

Zoals onder andere uit zijn bewondering voor Reinaert de Vos bleek, was het echter niet zozeer de tegenstelling geest-bloed waar Ter Braak mee in het reine probeerde te komen, maar die tussen geest en macht. De spanning en wrijving tussen deze grootheden vormt een hoofdmotief in zijn werk en is bepalend geweest voor zijn perspectief op de Westerse cultuur. Van zijn proefschrift uit 1928 over Otto III, de keizer die worstelde ‘met het probleem hoe imperator en heilige tegelijk te zijn’, tot zijn laatste essay, ‘De nieuwe elite’ uit 1939, zag hij de botsing van macht en waardigheid (of van handelen en denken, Regnum en Sacerdotium), als de ‘tragiek’ van de christelijke beschaving. In dat laatste essay stelde hij zijn nieuwe elite ten doel, een evenwicht te vinden: opportunistisch te zijn en te schipperen tussen beide partijen, in plaats van zich aan één van beide te binden.

Uit de korte autobiografische schets in het vierde hoofdstuk van Politicus zonder partij valt op te maken dat hij de spanning tussen geest en macht al vroeg leerde kennen. Op het platteland waar hij naar school ging werd hij gedwongen het fysiek overwicht van zijn medeleerlingen te aanvaarden. Hij trachtte weliswaar als dokterszoon op zijn ‘kaste te steunen’, maar als het erop neerkwam regeerde de vuist. In deze periode, aldus Ter Braak, ‘ontwikkelde zich bij mij een stille haat tegen de directe physieke kracht (…) die een grove, driftige boerenjongen tot mijn meerdere maakte.’ Tegelijkertijd verlangde hij naar de volwassenheid, de kennis, de macht van

de onderwijzers, die zich als superieur handhaafden ‘zonder dat zij het vuistrecht hoefden te passeren’.

Met het stijgen der jaren – en niet in laatste plaats door zijn eigen ervaringen als docent – leerde hij hoe beperkt het geestelijk overwicht van deze volwassenen was. De schoolmeester zou voor hem zelfs uitgroeien tot een bepaalde categorie naïeve ‘cultuurmens’, iemand die zich ter handhaving van zijn prestige beroept op een hogere instantie zoals de Geest, de Kunst, of de Objectiviteit. Deze schoolmeester was niet gewend om in termen van belangen en macht te denken en liep daardoor het gevaar misbruikt te worden door hen die dat wel deden. In 1935 riep Ter Braak de intellectuelen op zich van hun positie beter bewust te zijn en hun instinct tot overleven te laten spreken. Het pendant van de schoolmeester zag hij in de bruut, die zonder scrupules (als een roofdier) in staat was te vechten voor zijn belangen. Hij zag beide typen – Erasmus en Machiavelli – als een noodzakelijke aanvulling op elkaar. In zijn eigen tijd zag hij die beide typen vertegenwoordigd door Julien Benda enerzijds, die in La trahison des clercs de zedelijke verantwoordelijkheid van de intellectueel had benadrukt, en Oswald Spengler, die in Der Untergang des Abendlandes de mentaliteit van het roofdier had verdedigd.

Zijn aanval op de ‘hiërarchie van de geest’ in Politicus zonder partij was daarmee in feite een aanval op de onmacht van een elite, die niet alleen de geest nodig had om zichzelf ernstig te kunnen nemen, maar ook nooit geleerd had om met macht om te gaan. In Van oude en nieuwe christenen uit 1937 zette Ter Braak zijn kruistocht tegen deze naïeve overschatting van de geest voort. Inmiddels waren ruim drie jaren verstreken, het nationaal-socialisme had de posities duidelijker gesteld: ‘De intellectueel is al onttroond, zijn schijnrijk van de negentiende eeuw is al voorbij’, constateerde hij.

 

Van oude en nieuwe christenen bevatte opnieuw kritiek op de fictie van de intellectuelen als ‘stootbrigade’ van de cultuur, een cultuur die in laatste instantie door de behoefte aan kennis zou worden bepaald. Naïef was de intellectueel naar zijn mening vooral in diens opvatting van de massa-mens als een ‘embryo van het intellectueel volwassen wezen’, dat alleen maar ontwikkeld diende te worden. In deze (evolutionistische) zienswijze had de intellectueel zichzelf tot maatstaf verheven, waartegen de massa-mens als onvolgroeid afstak.

De tegenstelling tussen geest en macht kwam pijnlijk aan het licht in de

kloof die tussen individu en massa was ontstaan. Ter Braak waarschuwde tegen de hybris van de eenzame kunstenaar en tegen het beeld van het individu als ‘uitzonderingsmens’: niemand, ook de intellectueel kon zich meer aan een maatschappelijke functie onttrekken. Sinds de opkomst van het fascisme bood de ivoren toren immers geen schuilplaats meer. De ‘renteniers-illusies’ van het l’art pour l’art, schreef hij in 1936, waren voorbij.

Op dit punt concentreerde zich ook zijn kritiek op de cultuurfilosofie van Ortega y Gasset. In eerste instantie was Ter Braak lovend over La rebelión de las masas uit 1930, dat in 1933 door Johan Brouwer in het Nederlands was vertaald. Ook de schrijver zelf boezemde hem respect in, zoals uit zijn interview met hem in de NRC blijkt. Ortega y Gasset gaf in zijn beroemd geworden werk uiting aan de vrees dat bepaalde, typisch individualistische (en intellectualistische) opvattingen over cultuur, plicht en morele verantwoordelijkheid zouden verdwijnen ten gevolge van de Opstand der horden, zoals de titel van zijn boek in het Nederlands luidde. Dat het volgens Ortega y Gasset niet om een geleidelijke opkomst van de massa, maar een rebellie ging is veelzeggend: een traditionele hiërarchie werd omvergeworpen, hetgeen door Brouwer met de keuze voor het woord ‘horde’ nog eens werd benadrukt.

Toch was het waarschijnlijk niet zozeer die massa die als bedreigend werd ervaren, maar het feit dat ze elk ontzag voor geestelijke superioriteit miste. Ortega y Gasset beschreef de massa-mens dan ook als een onleerzaam, verwend kind, dat geen enkel respect of dankbaarheid toonde voor de kennis en beschaving die door voorgaande generaties was verworven. Het ontbrak de massa-mens vooral aan moraal, stelde hij op de laatste bladzijden van zijn boek vast. En met moraal bedoelde hij een ‘zeker gevoel van onderdanigheid aan iets, het bewustzijn van te moeten dienen en verplichtingen te hebben’.

Ter Braaks intellectualistische, ‘au fond zo aangename verachting’ voor de massa verdween naar eigen zeggen in de tweede helft van de jaren dertig, toen hij inzag dat die massa geen ‘stomme figurant’ meer was. Zijn verachting maakte na de machtsovername van de nationaal-socialisten in Duitsland plaats voor benauwing. Nu besefte hij in welk ‘fictiemuseum’ de intellectueel had geleefd. In de burgerlijke samenleving werd de elitaire positie van de intellectueel nog gedoogd omdat hij het contact onderhield met de ‘hogere cultuur’ – vergelijkbaar met de kloosterling in de middeleeuwen-, maar in de massa-maatschappij was aan een dergelijk contact, en

dus ook aan de intellectueel geen behoefte meer. Tot degenen die aan de illusies van de ‘kloostermystiek’ bleven vasthouden, rekende hij zowel Benda als Ortega y Gasset, die de intellectuelen nog altijd de rol toeschreven van een leidende elite.

Volgens Ter Braak was een dergelijk elite-begrip onverantwoord hoogmoedig. Het begrip elite had in de twintigste eeuw niets meer met de kwalificatie van maatschappelijke uitgelezenheid te maken, meende hij, hetgeen hem opnieuw met Du Perron in aanvaring bracht. Net als hij met het woord ‘genie’ had gedaan, ontkrachtte hij nu het woord ‘elite’ door er de algemeen aanvaarde betekenis van weg te halen. Du Perron vreesde dat met deze Umwertung van het begrip geen enkel onderscheid meer duidelijk zou zijn. ‘Je wilt blind zijn op dit gebied’, schreef hij. Hij zag uit Ter Braaks stringente afwijzing van elke geestelijke hiërarchie, of die nu uitgedrukt werd in woorden als genie of elite, een dogma ontstaan. ‘Het is gek,’ merkte hij op, ‘want jij spitst je erop om een soepele, voorkeurloze geest te zijn (dat is trouwens ook wat je tot je nieuwe dogma voert) en ik ben te eenzijdig in mijn polemisterigheid (…).’

Intussen liep de spanning tussen het individu en de massa in de jaren dertig steeds verder op. Schreef Ter Braak in Politicus zonder partij nog een verhandeling over de pretentie van de geest, in Van oude en nieuwe christenen wijdde hij zijn aandacht aan de macht, in het bijzonder de macht van het collectief. Het gelijkheidsbeginsel had als leer en dogma getriomfeerd, stelde hij vast. Net als Nietzsche zag hij hierin een overwinning van het christendom, want het christendom had de mens tot de moraal van gelijkheid gedisciplineerd, door tegenover de fundamentele ongelijkheid op aarde de voorstelling van toekomstige gelijkheid in het hiernamaals te plaatsen.

De christelijke gelijkheidsmoraal had de gehele Westerse samenleving doortrokken, al was dat niet voor iedereen zichtbaar. Die moraal ging schuil onder ‘het bedrieglijk masker van de techniek, van het marxisme, van het fascisme, van het algemeen kiesrecht (…)’. Fascisme en communisme waren volgen Ter Braak uiterste consequenties van de christelijke gelijkheidsleer: aanhangers van beide bewegingen bestempelde hij als ‘nieuwe christenen’.

De combinatie van geest – de utopische idee van gelijkheid van allen voor God – en macht in de vorm van de disciplinerende gelijkheidsmoraal, was in het christendom tot een compromis uitgegroeid. Met Ter Braaks felle kritiek op het christendom vermengden zich op het einde van de jaren

dertig ook tekenen van waardering voor het bereiken van dit succesvolle compromis dat het christendom in staat had gesteld cultuur te worden. Dit in tegenstelling tot het nazisme, dat een dergelijk compromis niet wist te sluiten. Hier had het type roofdier het type schoolmeester geheel verdrukt. Om die reden, meende Ter Braak, zou het ook niet weten te overleven.

Dit was een optimistische opvatting, die de vraag oproept waar hij het precieze verschil tussen nazisme en fascisme zag. De laatste beweging had hij juist als exponent van de triomferende christelijke cultuur gekenschetst.

 

Bij Nietzsche zag Ter Braak het conflict tussen waardigheid en macht geconcentreerd in één mens. Precies dat conflict, schreef hij in november 1939, was er de oorzaak van dat Nietzsche door verschillende, tegengestelde partijen als autoriteit kon worden aangehaald: zowel door de fijnen als door de groven.

Dit is een wat magere verklaring voor de populariteit van Nietzsches ideeën in Nazi-Duitsland. Nietzsche had, stelde hij met klem in 1934, ‘blijkens de geest van zijn werken, aan de theorieën van het Duitse nationaal-socialisme part noch deel’ gehad. Nietzsches opvattingen waren gevulgariseerd: de Duitse Herrenmoral, schreef hij, had niets met Nietzsches conceptie van de Übermensch te maken, in tegendeel, het ging om een bedrieglijk als Herrenmoral nagebootste Sklavenmoral. Maar zag Ter Braak, die immers voor het samengaan van fijn en grof (een machiavellistische Erasmus) pleitte, nergens de overeenkomsten tussen Nietzsches opvattingen en het nationaal-socialistische gedachtengoed? Bijvoorbeeld in de verdediging van het recht van de sterkste of in de kritiek op de democratie?

De democratie was in de jaren tussen de twee wereldoorlogen in het defensief geraakt, ook in Nederland. Het staatsapparaat bleek na de kiesrechtuitbreiding niet opgewassen tegen de verzwaring van taken. De sterke bureaucratisering en de trage besluitvorming van het parlement waren voeding voor anti-democratische stromingen, vooral tijdens perioden van economische crisis. De invoering van het algemeen kiesrecht had bovendien de vrees aangewakkerd voor de invloed van de (‘cultuurloze’) massa op de burgerlijke samenleving. Huizinga wees in In de schaduwen van morgen uit 1935 op de verwording van de cultuur door toedoen van de onvolwassen massa-mens. Net als Ortega y Gasset drong hij aan op meer geestelijke inspanning, op bescheidenheid, op ‘askese’.

De opkomst van de massa benauwde ook Ter Braak. Maar hij meende

dat het van ‘romantische stijfhoofdigheid’ zou getuigen, indien hij aan ‘leeggezogen elite-begrippen’ vasthield: hij verklaarde in Van oude en nieuwe christenen de heerschappij van de middenklasse te zullen aanvaarden. Dat wilde zeggen: als een werkelijkheid die niet meer te veranderen viel. Door het compromis te zoeken, te schipperen tussen waardigheid en macht, hoopte hij zoals gezegd deze situatie het hoofd te bieden.

‘Alles wat ik tot dusverre geschreven heb, convergeert nu naar één punt: de democratie’, schreef hij in 1937. Maar dat betekende niet dat hij zich steeds als een voorstander van de democratie had opgesteld. En toen dat wel het geval was, zoals in Instinct der intellectuelen uit 1935, was het naar eigen zeggen vanuit zijn tactiek om te overleven, niet omdat er in zijn ogen een blijvende waarde aan verbonden was.

Na zijn veelvuldige aanvallen op de ‘Waarheid’ was zijn verontwaardiging over de demagogie en de propaganda-methoden van de Nazi’s even weinigzeggend als zijn kwalificatie van Goebbels als leugenaar. ‘Wij verachten de leugens der nationaal-socialisten niet,’ legde hij in Van oude en nieuwe christenen uit, ‘omdat zij een abstracte waarheid tekort doen, maar omdat zij een mens, die, behalve voor begrippen, voor niets in kan staan, tot de maat van alle dingen maken.’ Maar waar stond de honnête homme, die elk beginsel afwees, borg voor, behalve voor de ‘humor’? De humor impliceerde een pragmatische instelling, gericht naar de eis van het ogenblik ‘in plaats van naar het herstel van oude leuzen te zoeken’. Naar gelang de situatie wenste Ter Braak te kunnen kiezen voor het kapitalisme, het socialisme, het liberalisme. Voor het fascisme ook? Waarom dat laatste niet, werd in het opportunisme dat hij beleed niet helemaal duidelijk. Huizinga vroeg hem in 1935 na het lezen van Politicus zonder partij: ‘Wat heeft U weerhouden, een vurig nazi te worden? Lach nu eens even…’

Het beginselloze opportunisme van Ter Braak vormde een weinig levensvatbare tegenstroming in het geestelijk klimaat van de jaren dertig, toen de scheiding tussen goed en kwaad steeds duidelijker leek te worden. Zijn kritiek op de geest, het fatsoen, de burgerlijkheid en de democratie vond nauwelijks weerklank in een tijd dat diezelfde begrippen onder de dreiging van het nationaal-socialisme in Nederland een sterke herwaardering ondergingen. Ter Braak signaleerde deze ontwikkeling zelf in 1936. Het begrip democratie had aan realiteit gewonnen, schreef hij: ‘wat een verschil met dat vette, luie meelzakkenbegrip “democratie”, zoals het in de tijd der “prosperity” vegeteerde!’

Hij kwam er pas laat toe, om in zijn kritiek op de democratie onder-

scheid aan te brengen tussen de gebrekkige bestuursvorm enerzijds en een zekere waarborg van vrijheden anderzijds. In Van oude en nieuwe christenen verklaarde hij zich bewust te zijn niet anders te kunnen leven dan met de democratische minima. Maar die minima vertegenwoordigden ook toen voor hem nog niet veel meer dan de mogelijkheid van ‘een stuk strategie en opportunisme’. In september 1939 sprak hij zich in zijn dagboek opnieuw en met meer waardering uit voor een bepaald minimum. Daarmee duidde hij ditmaal aan, ‘dat er zekere dingen op het spel staan, (…) die niet meer uit het leven weggedacht kunnen worden, zonder dat het leven ophoudt menswaardig te zijn.’ Met de erkenning van dit humanistisch minimum, dat weliswaar geen absolute, maar niettemin een onveranderlijke, blijvende waarde vertegenwoordigde, werd aan zijn opportunisme op het laatste moment een grens gesteld.

 

Ter Braak gaf niet de afkeer te zien van het recht van de sterkste, die van hem, gezien zijn onplezierige jeugdervaringen, misschien te verwachten viel. Dat gold zeker voor de periode vóór 1933. Afkeer van het recht van de sterkste, schreef hij in Politicus zonder partij, treft men alleen aan ‘bij zwakke, rancuneuze naturen’. Hij sprak met minachting van de uitgebreide middenstand, ‘die te zwak is én voor het vuistrecht én voor een amoreel leven (…)’. Zijn proclamatie van het dier in hetzelfde werk, bedoeld als protest tegen elke geestelijke hiërarchie impliceerde uiteraard een andere, meer lichamelijke rangorde.

In 1939 noemde hij de toon van Politicus zonder partij ‘overmoedig en zelfs arrogant’, maar hij wilde er niettemin geen woord van terugnemen en beschouwde het als zijn beste werk. Toch was in Van oude en nieuwe christenen de expliciete voorkeur voor het vuistrecht verdwenen. De toon was minder minachtend: ‘In dit boek’, noteerde hij voordat hij ging schrijven, ‘wordt niet meer met afkeer over de mensen gesproken (…).’ Wat bleef is zijn bewondering voor de ‘sterke man’, de sluwe Machiavelli, de ‘geniale’ Napoleon. Vooral deze laatste wordt veelvuldig genoemd: de man die niet achter de gebeurtenissen aanliep, maar ze naar zijn hand zette, zoals het verschil tussen Nietzsches Sklavenmoral en Herrenmoral wil. Napoleon liet zich door de ‘horde’ de wil niet voorschrijven, maar legde haar die juist op. Dat was volgens Ter Braak ook precies het verschil tussen Napoleon en Hitler.

Naar eigen zeggen vormde Jenseits von Gut and Böse, dat hij las kort nadat hij zijn roman Hampton Court in 1931 had voltooid, zijn eerste

kennismaking met Nietzsche. In eerder geschreven werk komen echter al typisch ‘Nietzscheaanse’ bespiegelingen voor, bijvoorbeeld in het opstel ‘Ondergang’ uit 1927, opgenomen in de bundel Afscheid van domineesland. Daar sneed hij het thema aan van de grote persoonlijkheid die bedreigd wordt door het vernietigende gemeenschaps-instinct. Dit thema is uiteraard niet uitsluitend door Nietzsche behandeld. De sofist Callicles houdt in Plato’s Gorgias al een pleidooi voor de acceptatie van twee verschillende moralen, een voor de zwakke meerderheid en een voor de sterke enkeling. Maar juist in hun afkeer van het socratisch moralisme is de verwantschap van Ter Braak met Nietzsche al vroeg aan te wijzen.

Zo is er ook in zijn proefschrift dat een jaar later werd geschreven sprake van kritiek op de Platoonse traditie, althans zoals die in de staatsleer van Augustinus tot uitdrukking kwam. In De Civitate Dei, het werk dat op keizer Otto III van grote invloed is geweest, wordt de nietigheid van de mens en diens volstrekte afhankelijkheid van Gods genade benadrukt. Augustinus ontkende het bestaan van de vrije wil (ten goede) en bracht een scherpe scheiding aan tussen lichaam en geest. Tijdens het schrijven van de dissertatie lijkt Augustinus voor Ter Braak te zijn geworden wat Socrates voor Nietzsche was: de man die het leven uit de Westerse cultuur had gebannen. Zowel Socrates als Augustinus maakten de menselijke wil ondergeschikt aan een algemene, disciplinerende moraal in naam van hoger macht.

De kritiek die Augustinus uitte op de klassieke cyclische opvatting van tijd kan in het kader van die disciplinering (onder dreiging van het Laatste Oordeel) worden gezien. Nietzsches conceptie van ewige Wiederkehr was zo bezien een oorlogsverklaring aan dezelfde Augustijnse moraal die door Ter Braak in zijn proefschrift werd beschreven.

Ook zijn roman Hampton Court kent passages die direct aan de ideeën van Nietzsche ontleend lijken te zijn. De timide, onzekere student Andreas Laan raakt geïmponeerd door Van Haaften, een man die er zijn eigen moraal op nahoudt en grote minachting aan de dag legt voor de gewone mensen, de imbecielen en flapdrollen die hun leven in zelfbedrog leiden. Hun houding ten opzichte van zijn amoreel gedrag getuigt van ressentiment, stelt Van Haaften vast: ‘Ze kunnen het gewoon niet zetten, dat ik gewoonweg slecht durf te zijn, zonder het eerst aan de burgemeester of aan de pastoor te vragen. Dat zouden ze zelf ook zo dolgraag willen, maar ze durven niet, de baby’s, omdat ze er zelf mee naar de bliksem zouden gaan!’

Na 1931 is Nietzsche praktisch overal in het werk van Ter Braak aanwe-

zig: in de opvatting van het geloof als een Erkrankung des Willens, in de benadering van het ressentiment, de verspreiding van de Herdentier-Moral en de overwinning van de Mittelmäßigkeit. Ook de ‘Schulmänner’ en de ‘Spezialisten’ zijn in het werk van Nietzsche terug te vinden. En Napoleon, niet te vergeten.

 

Het is opmerkelijk dat Ter Braak het jaar 1931 noemde als datum van zijn eerste werkelijke kennismaking met het werk van Nietzsche: waarom raakte hij pas toen zo diep van hem onder de indruk? Waarschijnlijk viel die kennismaking in 1931 samen met een belangrijk moment in zijn geestelijke ontwikkeling: zijn ontworsteling aan de skepsis. Jenseits von Gut und Böse bood hem tot een dergelijke bevrijdende daad ruime mogelijkheid.

In dat werk behandelde Nietzsche de skepsis als een te genezen aandoening. De skepticus, aldus Nietzsche, is iemand met een verlamde wil, ten prooi aan Nervenschwäche und Kranklichkeit. Skepsis ontstaat waar verschillende culturen, standen en rassen, verschillende Maße und Werte door elkaar zijn gehaald: ‘alles Unruhe, Störung, Zweifel, Versuch’. Wat in die situatie jammerlijk ontbreekt is zelfvertrouwen, vastberadenheid: ‘das Unabhängige im Entschlusse, das tapfere Lustgefühl im Wollen’.

Het skepticisme van Ter Braak, ontstaan in zijn jeugdjaren toen hij aan ‘alle waarheden’ was gaan twijfelen, vertegenwoordigde een stadium in zijn ontwikkeling dat hij, in 1931 bijna dertig jaar oud, zo ver mogelijk achter zich wilde laten. Inderdaad, alsof het om een uiting van Nervenschwäche und Kranklichkeit ging. Ten eerste had hij als volleerd skepticus de skepsis inmiddels zelf ‘ontmaskerd’ als, toch, ‘een soort waarheidsdrift’. In de hoedanigheid van skepticus had hij immers nog zoveel respect voor de waarheid gehad, dat hij voortdurend bevreesd was geweest om zich in ‘mogelijke onwaarheden te verstrikken’. In de tweede plaats had het besef van de betrekkelijke waarheid van elk oordeel hem steeds meer gedwongen, zoals hij zei, de weg van het zwijgen in te gaan.

Daarbij had hij zichzelf blijkbaar moeten forceren: in 1933 keek hij enigszins meewarig terug op ‘de oude skepticus in mij, die liever zichzelf mismaakt verklaart dan dat hij de meningen zijner medemensen met een absoluut gebaar waagt te verwerpen (…)’. Hij had als skepticus naar eigen zeggen afgedaan met het leven nog voordat hij er goed en wel aan begonnen was: ‘dat was mijn scepticisme’.

Politicus zonder partij betekende ‘een nieuw offensief’. In plaats van als skepticus stelde hij zich in 1933 op als polemist (‘politicus’) en verklaarde

zijn skeptisch verleden als afgesloten: ‘de waarheid kan mij niet meer schelen’. Deze uitspraak, die door Huizinga als uiting van cynisme is beschouwd, hield met andere woorden juist de wil in om zich uit te spreken en zijn overtuiging te verdedigen.

 

In het dagboek dat hij in 1939 korte tijd bijhield, wordt duidelijk hoezeer de invloed van Nietzsche zich juist in deze nieuwe wilsuiting manifesteerde. Ter Braak voelde zich van zijn al te eenzijdige gerichtheid op de redelijkheid en het daarmee samenhangende gevoel van machteloosheid bevrijd. Hij sprak in deze context van ‘de oneindige dankbaarheid jegens Nietzsche, die mij nog altijd beheerst’. Nietzsche vervulde voor Ter Braak vooral de functie van frohe Botschafter, die hem van een last uit het verleden verlichtte.

Dat kan de reden zijn geweest voor Ter Braaks opvallend enthousiasme voor diens ideeën, ook nog in de tijd dat die ideeën met het nationaal-socialisme werden geassocieerd. Zijn verdediging van de democratie in de tweede helft van de jaren dertig en zijn onvoorwaardelijke bewondering voor Nietzsche hebben voor een merkwaardige spanning in zijn opvattingen gezorgd. Ter Braak lanceerde zijn aanval op de geest en propageerde Nietzsches opvatting van het lichaam als grosse Vernunft (Reinaert de Vos) op een moment dat juist de geest in het nauw raakte en het vuistrecht populair werd. Dat hij neerkeek op de andere dieren uit de fabel omdat zij ‘de omweg van het parlementeren en debatteren’ hadden gekozen ‘in plaats van hun volle brute lichaamsgewicht in het geding te brengen’, is in 1933 op z’n minst pijnlijk te noemen. Zo bezien liep Ter Braak achter de gebeurtenissen van zijn tijd aan.

De tegenstelling tussen geest en macht, die bepalend is geweest voor zijn werk, reflecteerde zowel spanningen in zijn persoonlijkheid als de realiteit van de jaren dertig. Ter Braak werd volwassen in een tijd dat kritiek op de nog jonge democratie gemeengoed was. Die kritiek gold niet alleen het functioneren van het staatsapparaat, maar ook de ideële (‘geestelijke’) grondslag van de democratie, uitgedrukt in de opvatting dat ieder mens een redelijk wezen is. Tegelijkertijd zag Ter Braak in heel Europa de verhouding tussen handelen en denken, tussen macht en geest, ten nadele van de laatste verschuiven.

Dit overwicht van de macht over de geest had Ter Braak al in zijn jeugd op het Gelderse boerenland leren kennen. Het resulteerde in een levenslang ressentiment jegens de fysieke kracht, zoals hij zelf schreef. Zijn bewonde-

ring voor de ‘sterke man’ die elke situatie naar zijn hand zou zetten, de onafhankelijke geest die ‘onder alle omstandigheden zichzelf’ zou blijven, kan in dit verband als een projectie van zijn ‘alter ego’ worden beschouwd. (Zie hoe de hoofdpersoon uit zijn tweede roman, Dr. Dumay verliest, een man van de ‘geest’, afrekent met een agressieve (Gelderse?) boer in de trein. Met een enkele vuistslag redt hij een vrouw in nood, en wint haar liefde.) Onderliggend was het sterke besef van de hulpeloosheid, of machteloosheid van de geest, welk besef in zijn periode als ‘skepticus’ nog eens werd versterkt.

Pas in de ideeën van Nietzsche, die hem de mogelijkheid wees tot een lichamelijke aanwending van de geest, dat wil zeggen zonder scrupules, zonder remming van moraal, meende hij een nieuw evenwicht te hebben gevonden. Vooral in de eerste periode van zijn kennismaking met Nietzsche, in het begin van de jaren dertig, lijkt hij daarbij te zijn doorgeschoten naar een misplaatst gevoel van macht ten aanzien van hen die met deze aanwending van de geest nog niet vertrouwd waren, zoals onder meer blijkt uit zijn verdediging van het recht van de sterkste in Politicus zonder partij.

De intellectueel in het algemeen, maar die in het provincialistische Nederland in het bijzonder, hield naar zijn mening te lang aan elitebegrippen uit de negentiende eeuw vast. Het overwicht van de ‘middenklasse’ diende als een realiteit te worden aanvaard. Nadat hij in het begin van de jaren dertig vooral de pretenties van de ‘hogere’ geest had willen ontmaskeren, zag hij het vanaf 1935 steeds meer als zijn taak om de intellectuelen te waarschuwen voor de kwetsbaarheid van hun positie. Zij dienden de geest vooral aan te wenden vanuit hun instinct tot overleven: als een machtsinstrument. Het morele beginsel en de skeptische aarzeling werden in deze strategie als hinderlijke last beschouwd.