Frederik Bokshoorn
Het sceptisch tekort, of waarom de utopie van de scherts naar de ernst verhuisde

Met het vriendelijke begrip ‘humanisme’, dat niet veel verweer heeft als de mens zijn ware aard toont, is zo ongeveer alles uitgehaald wat in een nettere wereld uitgesloten had moeten zijn. Zo beriepen zich op een gegeven moment zelfs Westeuropese stalinisten op het humanisme. Humanisme et terreur noemde Merleau-Ponty in 1947 zijn uiteenzetting over het grote verschil tussen de Hitler-terreur en de Stalin-terreur. Die laatste ging namelijk in laatste instantie van humanistische principes uit, en Arthur Koestler had daar in Darkness at noon, zijn boek over de Moskouse processen, helaas niets van begrepen. Hoe het humanisme dus nog te redden van deze kwalijke aandrang om een aardig klinkend woord in de dienst van allerlei hoogst onaardige zaken te stellen? Er is nog steeds een weg, maar het is wel de vraag of er nog de mensen zijn, in staat om hem te bewandelen. Men heeft er namelijk mensen voor nodig die het kunnen stellen zonder de behoefte aan een ‘waarheid’ die voor hen alles oplost, en dat slag is uitermate zeldzaam geworden. De aantrekkelijkheid van het humanisme is dan ook voor een groot deel een zuiver historisch gegeven geworden, behorende tot een tijd toen men nog niet zo ongeduldig was om, zoals het nu zo typisch heet, ‘achter de waarheid’ te komen. Dat heeft iets van een achtervolgingsrace. Maar wanneer zijn de mensen er feitelijk goed in geslaagd ook maar achter de waarheid van fets te komen? Waarschijnlijk alleen als de waarheid hén achterhaalde.

Echte humanisten hebben in elk geval dat frenetieke zoeken naar ‘de’ waarheid nooit een erg hoge intellectuele prioriteit gegeven. Zij hielden

dat een beetje voor een belachelijke zaak. Wat is de waarheid over iets? De tijd zal het wel uitmaken. Veritas temporis filia (de waarheid is de dochter van de tijd), zo vatten zij dat grote waarheidsprobleem liefst in één van hun vaste ‘topoi’ samen.

Rabelais geeft een aardig voorbeeld van deze humanistische instelling waar hij Pantagruel laat vertellen welke kwestie eens voor een Romeinse proconsul werd gebracht:

In Smyrna had een vrouw van haar eerste man een zoon, die Abeecee heette. Toen die man gestorven was, hertrouwde zij; en van haar tweede man had ze een zoon, Effeegee. Het gebeurde (want ge weet hoe zelden stiefouders de kinderen der overleden vader en moeders genegen zijn) dat die echtgenoot en zijn zoon Abeecee tersluiks, verraderlijk en in hinderlaag ombrachten. Toen de vrouw het verraad en snood bedrijf vernam, wilde zij het misdrijf niet ongestraft doen blijven en beiden liet zij sterven, zodoende de dood van haar eerste zoon wrekend.1.

De proconsul kwam er niet uit want die vrouw viel natuurlijk niet zomaar te veroordelen. Hij wendde zich tot een knap college, de Areopaag in Athene, en de Areopagieten antwoordden dat zij over honderd jaar de twistende partijen graag wilden horen op een paar punten die niet in het proces-verbaal stonden.

De humanisten noemden zoiets een ‘casus perplexus’, en in feite was het hele menselijke leven voor hen een beetje zo’n ‘casus perplexus’. Zij stelden de ‘waarheid’ daarover liever uit dan dat zij haar met geweld achterhaalden. Het was misschien een gebrek, in de ogen van fanatieke waarheidszoekers. Maar voor mensen die zulke kant-en-klare waarheden liever vlieden wat het een weldaad. En zeker voor de Europese literatuur was het dat.

De Europese literatuur, en zij alleen, is een aantal boeken rijk met een onverwoestbare reputatie, hoewel niemand precies weet wat de inhoud van die boeken vormt. De auteurs ervan hebben hun bedoelingen zo onduidelijk uitgedrukt dat de uiteindelijke zin altijd een raadsel is gebleven.

Dat is des te opmerkelijker omdat het op zichzelf auteurs van een benijdenswaardige transparantie en met een uitermate heldere stijl zijn. In hun werk is eigenlijk geen passus die er met de pet naar gooit en niet op een manier iedereen, ook de eenvoudigste lezer, zou kunnen bevredigen. Maar

summa summarum komt men in de doolhof terecht. Of liever: het verhaal schijnt zich op diverse etages af te spelen, en niet zodra meent de lezer dat hij zich ergens heeft kunnen oriënteren, of hij voelt een soort lift onder zijn voeten die hem laat stijgen of dalen, en hij is zijn oriëntatie weer volkomen kwijt. Het proces is misschien het best als een ironisch-retorische fopperij te beschrijven.

Maar het wordt tijd dat we met exempels komen. Laten we dus beginnen met het nu nog steeds meest populaire geval van die onverwoestbare, maar ‘onbegrijpelijke’ traditie in de Europese literatuur: Gulliver’s Travels. Het is bekend dat Swift, als hij weer een episode klaar had, die aan zijn dienstboden voorlas om er zeker van te zijn dat een gewone lezer daar niets gecompliceerd aan vond. En die absolute, bijna kinderlijke duidelijkheid in de details zal ook wel de voornaamste reden zijn dat Gulliver’s Travels een van de meest geliefde jongensboeken van alle tijden is geworden.

Maar daar was het Swift kennelijk niet om te doen. Gulliver’s Travels is in raadsels verpakt, en zo wilde de auteur dat ook. ‘Somehow’, zo heeft Michael Foot, de Labourpoliticus en eminente Swift-kenner, geschreven, ‘the foremost exponent of ludicity in the Englisch language has left as his chief legacy a grotesque enigma’.

De strijd over de ‘ware’ inhoud van het boek gaat nog steeds onverminderd voort. En zo is het ook met de eerste grote voorbeelden van deze enigmatische literatuur: de Lof der Zotheid van Erasmus, de Utopia van Thomas More en Gargantua en Pantagruel van Rabelais. Daarmee hebben we meteen één vast punt ten aanzien van dit specifiek Europese literaire genre: het waren de humanisten die het verbreidden, en Swift sloot zich, zij het dan via heel wat misantropie (maar misantropie en humanisme hoeven elkaar niet uit te sluiten), daarbij aan.

Een tweede vast punt is het volgende: al die auteurs doen aan een soort science-fiction. Zij wijken uit naar werelden waar alles anders is geregeld dan in de door allen gekende. De wetten van het gewone menselijke bedrijf zijn er opgeheven. Maar het is om zo te zeggen geen louter neutrale verplaatsing. Op de achtergelaten wereld van alledag valt een curieus en niet al te flatterend licht. Men heeft hen daarom ‘satirici’ genoemd, maar het gevolg daarvan was wel dat men, voorzover men ze begreep, aannam dat

zij in de eerste plaats maatschappijcritici of iets dergelijks hadden willen zijn. Maar hoe hoog mag men dat element in feite aanslaan? Hoe dat zij, de humanisten die het genre creëerden zijn erg goede katholieken gebleven, soms tot en met een katholiek martyrium (Thomas More), en Swift was een nogal rabiate Tory.

Een van de amusantste episodes bij Rabelais is die van de rechter Bridoye aan het einde van het Derde Boek. De man beslist juridische kwesties met dobbelstenen. ‘Want het los is uitnemend goed, nuttig en eerlijk, en voor de beslechting van processen en geschillen onontbeerlijk’ Maar oud geworden kan hij de ogen op zijn dobbelstenen niet meer goed zien, wijst een verkeerd vonnis, en haalt zich daarvoor een disciplinaire procedure op zijn hals.

Het spreekt welhaast vanzelf dat de episode meestal wordt opgevat als een prachtige persiflage. De humanisten, vooral die aan deze zijde van de Alpen, hebben nu eenmaal de reputatie dat zij misstanden aan de kaak stelden en dat, als zij grappig werden, dit zonder meer ‘satirisch’ was bedoeld. Ook de humanist Rabelais zal met zijn dobbelende rechter dus wel de Franse rechtspraak van zijn tijd op het oog hebben gehad. Aldus de commentatoren.

Toch schijnt de kwestie van die humanisten als kritische instantie van hun tijd niet zó eenvoudig te liggen. Dé grote Rabelaiskenner van tegenwoordig, M.A. Screech, is met een heel andere lezing van deze en andere episodes gekomen. Rabelais zou rechter Bridoye helemaal niet als een afschrikwekkend voorbeeld van een slechte jurisprudentie hebben willen afschilderen. Integendeel, zegt Screech, het was nu juist het typische van zulke humanisten als Rabelais dat zij een grote sympathie hadden voor mensen die zich van de geijkte paden niets aantrokken en hun taak meer ludiek opvatten.

Pantagruel neemt Bridoye ook nogal duidelijk tegen kritiek in bescherming. Het is alsof Rabelais hem de utopie van een wereld met rechters die al dobbelend vonnis wijzen in de mond legt. De humanisten waren dol op het ontwerpen van dergelijke regionen, groot en klein, waar alles anders was dan in de wereld die wij kennen, op het beschrijven van rare samenlevingen, door reizigers avontuurlijk bereikt, waar de principes van het

bestaan totaal verschillen van die bij ons, maar de zaak toch ook functioneert.

Bridoye heeft veertig jaar lang dobbelstenen gebruikt om de mensen aan hun recht te helpen. Is daar een onrechtvaardige toestand uit ontstaan? Pantagruel is eerder verbaasd over de rechtvaardigheid waartoe al die vonnissen van Bridoye hebben geleid. Hij vraagt dan ook tot slot het hof of deze niet met hem mee mag gaan. ‘In mijn landen zal ik plaatsen en ambten genoeg vinden, waarin hij mij van dienst kan zijn’. Daar zit natuurlijk altijd nog een element van satire in. Maar eigenlijk zeer indirect. Waar het die grappige humanisten in de eerste plaats op aankwam was om eens helemaal buiten de maatschappij van hun eigen tijd te stappen. Het wordt moeilijk aan de hand van zo’n rechter Bridoye maatschappijkritiek te oefenen als Rabelais dat dobbelen nu juist zo leuk aan hem vindt. De humanisten hielden er eerder een soort maatschappelijke relativiteitstheorie op na, zo lijkt het vaak. Bovendien leefden zij er gelukkiger mee dan zelfs Einstein met de zijne.

Einstein was in zekere zin een bijzonder gelovig man, en zo heeft hij ook nooit nogal voor de hand liggende conclusies uit zijn wetenschappelijke theorieën willen trekken. Hij weigerde in laatste instantie aan te nemen dat het oude objectieve wereldbeeld van de klassieke fysica, niet in de geringste mate door zijn eigen toedoen, nu onhoudbaar was geworden. Alles wat eerst determineerbaar en voorspelbaar was geweest zag er nu hoogst toevallig en onzeker uit.

Maar God dobbelt niet, probeerde hij om der wille van zijn geloof Niels Bohr steeds weer duidelijk te maken. En wat Bohr ook deed om de discussie op een ander plan te brengen, bijvoorbeeld door te zeggen: Het gaat er niet om of God dobbelt, maar om de kwestie wat wij bedoelen als wij zeggen dat God niet dobbelt, het hielp niet. De twee hadden elkaar ten slotte niets meer te zeggen.

Nu heeft men Einstein altijd voor een bijzonder grote humanist gehouden. Maar in zekere zin waren de humanisten van de zestiende eeuw dan al verder dan hij want die durfden de gedachte dat in deze wereld niet veel te prognosticeren valt en dat dobbelstenen misschien het enige middel zijn om iets te begrijpen van wat daarin voorvalt al aardig in hun overwegin-

gen te betrekken. Erasmus heeft niet voor niets een Lot der Zotheid geschreven. Er zijn nog steeds mensen die menen dat hij daarmee op een slinkse wijze propaganda voor de ‘waarheid’ heeft willen maken, en überhaupt zijn die humanisten, waarover dan in één adem wordt gezegd dat zij zo sceptisch waren, aan de grootste misverstanden ten offer gevallen. Maar de zorgen van Einstein hadden zij niet. Want waar hebben de humanisten ten slotte hun inspiratie vandaan gehaald?

Uit antieke schrijvers, ja dat is nog bekend. Maar daaronder was vooral een die tegenwoordig niet in de eerste plaats meer genoemd wordt en die toch in zijn eentje meer van Erasmus, Thomas More, Rabelais (en Jonathan Swift) verklaart dan wellicht de hele rest bij elkaar: Lucianus van Samosata2.. Uiteraard, zij onderhielden óók zeer pieuze betrekkingen met al die anderen: een Homerus, een Plato of een Plutarchus. Maar zoals Screech over hun grote voorkeur voor Lucianus heeft gezegd, alleen ‘this second-century comic and sceptical Greek really was “born again” in the Renaissance’ (Rabelais 1979, p. 7).

Men kan misschien zelfs nog een stap verder gaan. De humanisten, christelijk of niet, voelden zichzelf als wedergeboren in Lucianus. zij stonden ermee op en gingen ermee naar bed, en hun eigen werk was éen imitatio Luciani. Hoe hun imitatio Christi zich daartoe verhield is nog steeds een grote kwestie. Maar een feit is dat ook deze er een veel vrolijker karakter door kreeg dan dat bij vele anderen het geval was.

Na hun kennismaking met Lucianus deelden de humanisten de mensen in elk geval in twee groepen in die niet zonder meer meer samenvielen met die in goede en slechte christenen. De slechte groep vormden nu, naar een Griekse term van Rabelais, de ‘agelasten’: zij die niet konden lachen, die niet buiten hun eigen kleine wereldje konden treden om te zien wat voor een belachelijke zaak het leven globaal genomen was. Erasmus, die van alle humanisten het best in de theologie thuis was, wist de imitatio Christi en de imitatio Luciani nog het best met elkaar te verbinden. Hij baseerde zich daarbij op Paulus die de gedachte had ontwikkeld dat God ‘dwaas’ genoeg was geweest om mens te worden in Jezus Christus. Daaruit te concluderen dat ook Jezus Christus zelf een gezonde relatie met de gekheid onderhield leek Erasmus legitiem, te meer daar Thomas van Aquino in zijn Summa Theologica die mogelijkheid ook met zoveel woorden had aangeduid.

Helaas is, met het humanisme, ook het begrip voor zijn inspiratiebronnen uit de wereld geraakt. De ‘agelasten’ hebben het bewind totaal aan zich getrokken. Adolescenten zitten nu met rode konen van de spanning achter de ‘reisavonturen’ van Lemuel Gulliver, en marxisten doen erg boos als men hun aan het verstand wil brengen dat de Utopia van Thomas More geen blauwdruk voor een echte, nog te realiseren ‘betere staat’ is, maar dat we daarin met een sofistische lift tussen allerlei etages van een barokke denkconstructie heen en weer worden bewogen. Maar ja, de retorica, de echte, die sofistisch en speels is, heeft het nu uitermate moeilijk, en wie wil in onze serieuze, ideologische tijden nog geloven dat men voor een echte détente, de psychologische en niet die befaamde politieke waarop een slechte retorica wordt toegepast, wel eens in de eerste plaats op een nieuwe ontvankelijkheid voor de imitatio Luciani aangewezen zou kunnen zijn. Zij is trouwens veel langer doorgegaan dan de meesten nog beseffen. Zonder Lucianus zouden we veel gemist hebben.

Zo zouden we al onze mooie verhalen over baron Münchhausen nooit hebben bezeten als een gesjochten professor zich niet aan zijn eigen haren uit een moeras had moeten trekken. 200 jaar geleden moest Rudolf Erich Raspe (1737-1794), een Duitse geleerde die bibliotheken bestal, hals over kop positie en land verlaten omdat de justitie hem op de hielen zat. Hij bleef eerst een poos in Holland hangen, maar zijn pogingen hier aan de slag te komen waren tevergeefs. Vervolgens trok hij naar Engeland, en ook daar ging het niet bijzonder goed met hem. Totdat hij een ingeving kreeg.

In zijn vaderland hadden een paar anecdotes over een landjonker de ronde gedaan die om hun absoluut ‘utopisch’ karakter een grote weerklank hadden gevonden. Dat herinnerde Raspe, bekend met de antieke literatuur, eraan dat dezelfde soort sterke verhalen in overvloed bij Lucianus te vinden waren. En zo plunderde hij diens zogenaamde ‘Ware geschiedenissen’, verbond ze met de naam van baron Münchhausen, en liet die up to date gebrachte Lucianus in 1786 in Oxford drukken (Baron Münchhausen’s narrative of his marvellous travels and campaings in Russia). Het was onmiddellijk een bestseller van Europese proporties. Want hoe onwaarschijnlijker gegevens in een boek staan opgesomd, hoe eerder zijn succes verzekerd is. Waarschijnlijkheid, en zelfs waarheid, mogen dan in theorie prachtige

zaken zijn, er valt minder goed bij te leven. Zonder vis comica gaat het in de wereld niet. Die zaak ziet er echter aardig hopeloos uit. De ‘agelasten’ hebben voor een aantal voldongen feiten weten te zorgen die niet zo gemakkelijk te rectificeren zullen zijn.

In de eerste plaats zijn zij erin geslaagd in de loop van de na-humanistische eeuwen, waarin het aan studie van het humanisme bepaald niet ontbroken heeft, juist die antieke auteur waar de humanisten zelf het hardst mee wegliepen nogal uit het gezichtsveld te doen verdwijnen. De oudheid werd een hoogst serieuze aangelegenheid, en nu wilde het geval dat Lucianus, die laatkomer uit de tweede eeuw na Christus, niet meer zó’n groot bewonderaar van die antieke wereld bleek te zijn. Er was teveel gebeurd, een grote scepsis ten aanzien van de ‘principes’ die haar eens hadden bepaald was steeds meer op zijn plaats. Voor een Erasmus, een Rabelais of een More hoefde dat geen bezwaar te zijn. Zij hadden ook te maken met een wereld, de middeleeuwse, die op instorten stond, en ze stonden niet al te verschrikt tegenover dat feit. Maar de nieuwe wereld die na hen kwam was voor een deel gebaseerd op een uitermate serieuze adoratie van díe antieke wereld die ook voor de nieuwe wereld een zeer ‘revelante’ positieve boodschap leek in te houden. Denken we slechts aan de stoa die in de zestiende en de zeventiende eeuw speciaal voor sommige protestanten zo aantrekkelijk werd dat het soms moeilijk wordt in hen nog christenen te zien. Nu, ook over die stoa had Lucianus de grootste scepsis, zoals bijna over alles wat in zijn tijd met grote pretenties optrad. Kortom, in het nieuwe Europa wilde men zich zijn nieuw-verworven plezier aan de oudheid niet direct weer door een spotter laten bederven. En zo werd hij een beetje weggewerkt. Als men het over belangrijke antieke schrijvers had, duurde het een hele tijd voordat ook hij genoemd werd. En dan werd er meestal prompt aan toegevoegd dat hij eigenlijk meer een soort journalist was geweest.

Thomas More dacht daar nog anders over. Hij beschrijft zijn utopiërs als ware fans van Lucianus. Hoe dat te verenigen is met de gedachte dat zijn Utopia een ‘ontwerp’ voor een moderne socialistische staat zou zijn, zoals speciaal marxisten graag hebben volgehouden, is een van de vele twijfels die bij zo’n interpretatie moeten opkomen. Maar socialisten rekenen zich bij voorkeur tot het ‘agelastische’ deel van het mensdom.

De vraag die in dit verband dus gesteld moet worden is wat we eigenlijk nog van die oude humanisten begrijpen als we hen van een van hun meest wezenlijke trekken beroven, namelijk hun aan de Griekse sofistiek ontleend gevoel dat de wereld per slot van rekening hoogst aleatorisch in elkaar zit en dat alle zoeken naar ‘vaste waarheden’ spot verdient daat dit toch steeds wordt beschaamd.

Zelfs de schrijver van Homo ludens toont hier een merkwaardige desoriëntatie. In plaats van Erasmus’ ideeën over de staat voor een zuiver intellectueel spel te houden, net als Rabelais een ‘goede’ rechtspraak met dobbelstenen ontwierp, kritiseert Huizinga hem in zijn Erasmus-biografie uit de verkeerde hoek. Hij meent dat het Erasmus daarmee volkomen ernst was, en valt hem nu aan op zijn wereldvreemdheid.

Erasmus was een volkomen onpolitische geest. Hij stond tezeer buiten de praktische werkelijkheid, en dacht te naïef over de verbeterlijkheid der mensen, om de moeilijkheden en noodzakelijkheden van het staatsbestel te kunnen beseffen. Zijn denkbeelden over goed staatsbestuur waren hoogst primitief, en gelijk veelal het geval is bij sterk ethisch gerichte geleerden, in de grond zeer revolutionair, hoewel hij er niet aan dacht, de consequentie te trekken. De economische problemen ziet hij in idyllische eenvoud. De vorst moet om niet regeren en zo weinig mogelijk belastingen opleggen. Werklozen kan men eenvoudig wegjagen.3.

Maar was een humanist wel zo ‘ethisch gericht’? Het is nogal een gemeenplaats geworden. Maar een feit is dat een humanist niet zo hard in ‘waarheid’ geloofde. Hij stond daar bijna per definitie uitermate sceptisch tegenover. Dat moest die ethische ‘gerichtheid’ op zijn minst zeer beperken.

Daarbij kwam nog een ander, voor een waarheidsliefde jusqu’au bout ook niet direct bevorderlijk element: de humanistische retorica.

De humanisten waren van niets zo verrukt als over de herontdekking van de antieke retorica, de kunst om toehoorders en lezers aangenaam bezig te houden. Met dat streven komt men niet ver als ‘de waarheid steeds voorop moet staan’. Dat wordt snel vervelend, eventueel zelfs voor die waarheid zelf. Er bestaan in de wereld heel wat goede waarheden waar niemand nog naar omkijkt omdat zij zo lang zo hinderlijk voorop hebben

gestaan. Er is over het humanisme het grote misverstand in omloop, dat het een program en een wereldbeschouwing was. Dat was het misschien sóms ook. Maar in de eerste plaats waren die humanisten literatoren. De termen humanist en literatus betekenden omstreeks 1500 overigens bijna hetzelfde. Filosofisch of wetenschappelijk hadden de humanisten weinig bij te dragen. Zij hadden een levendige forma mentis. Maar aan de verrijking van de materia mentis was hen niet zoveel gelegen.

‘Wereldbeschouwing’ en humanisme, hoe vreemd dat tegenwoordig ook klinkt, stonden bij deze oorspronkelijke humanisten totaal los van elkaar. Het is inderdaad opmerkelijk hoeveel van die humanisten, grote kunstenaars in het uiteenrafelen van de ‘overtuigingen’ van de goegemeente, daarbij goede katholieken konden blijven. Alleen in Duitsland zijn er na Luther vrij veel tot het protestantisme overgegaan. Maar zij namen daarin, zoals bijvoorbeeld Melanchton, toch zeer gematigde posities in.

Men begrijpt dat beter als men bij die kritiek van de humanisten op allerlei menselijke waarvoorstellingen de nadruk legt op hun methode. Het was niet precies wat men tegenwoordig een ‘wetenschappelijke’ methode zou noemen. Hun falsificaties hadden niets met die van een Popper gemeen. Zij waren van louter literair-retorische aard. Zij werkten op de manier van de antieke sofisten, en hun grote voorbeeld was daarbij weer die Lucianus, een van de voormannen van de zogenaamde tweede sofistiek.

Zo was er bijna geen goede humanist die zich niet in een hofnarrenpak hulde en aan de verleiding weerstand kon bieden de vorsten van die tijd een spiegel voor te houden. Zij moesten zich op dit punt zus, op dat punt zo gedragen. Deden zij dat, dan kon de wereld onmiddellijk een paradijs worden.

Het waren soms raadgevingen die tegenwoordig direct revolutionair zouden kunnen aandoen. En een van de redenen dat revolutionairen zich tegenwoordig vaak nog zo gaarna humanisten noemen is ook juist dat bij die oude humanisten zulke merkwaardige radicale klanken te horen zijn. Maar wat zij niet meer beseffen is dat tussen hún opvatting over deze zaken, nogal letterlijk, en de ideeën van de humanisten, nogal figuurlijk, de door hen niet meer op de juiste waarde geschatte spelsfeer van de retorica ligt.

Die radicale humanistische uitingen vormden voor de machthebbers van toen dan ook geen enkel probleem. Zij klapten eventueel om ‘t hardst als zo’n humanist in hun bijzijn zijn plannen voor een betere wereld ontvouwde. Ook zo’n vorst trad dan even hun spelsfeer binnen.

Er zijn nogal wat ontnuchterende feiten over die ‘radicale’ humanistische programma’s bekend. Zo hield een groot vriend van Erasmus, de Engelse humanist Colet, in 1513 in aanwezigheid van koning Hendrik viii, een beroemd pleidooi voor een absoluut pacifisme dat hem een ereplaats onder de voorlopers van deze beweging heeft verschaft. Wat er meestal niet bij wordt vermeld is dat de koning hem er onmiddellijk daarna op attendeerde dat er een oorlog tussen Engeland en Frankrijk was uitgebroken. Dezelfde Colet haastte zich, nu als onderdaan van Hendrik VIII, de oorlogsstemming aan te wakkeren met een brallende patriottische redevoering. Zij betrokken alles in hun retorische oefeningen, die goede humanisten, met het grootste gemak ook posities die elkaar logisch en moreel moesten uitsluiten.4.

Lucianus had dat al precies zo gedaan. Een goede retoriek overwon alles. Lucianus fulmineerde eens tegen intellectuelen die tegen een goede beloning hun vrijheid opgaven en zich in dienst van de een of andere werkgever stelden (de mercede conductis, over hen die zich voor loon verhuren). Later, oud en arm geworden, nam hij zelf een staatsambt aan, en toen hem inconsequentie verweten werd zette hij een even schitterende Apologie op, ten bewijze dat voor een intellectueel geen betere taak was weggelegd dan het rijk te dienen.

Wat Colet deed zal tegenwoordig moeilijk meer begrepen worden. Maar men kent dan ook amper die ludieke sfeer meer waarin de humanisten, geholpen door het Latijn waarin zij zich meestal uitdrukten, de dingen even straffeloos op de kop konden zetten. Die humanisten die Latijn schreven vormden toen een merkwaardig gezelschap. Zij brachten allerlei ideeën naar voren die op ons de indruk zouden kunnen maken dat zij zonder meer voor een publieke opinie waren bedoeld. Maar het waren vaak meer onderlinge oefeningen in retorica. Zij onderhielden dezelfde relatie tot de werkelijkheid als dat beroemde studentendebat in de Oxford Union aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog, na afloop waarvan de

notie werd aangenomen dat het verkeerd was zijn land te verdedigen. De jongeheren meenden het echter niet zo als Hitler het opvatte. Toen de oorlog uitbrak namen zij direct dienst.

In de praktijk moeten ook de koningen van het renaissancistische tijdvak weinig twijfel hebben gehad over de uiteindelijke loyaliteit van die retorische wereldverbeteraars, de door hen in de regel geprotegeerde humanisten. Voor het overige mochten zij uit antieke filosofen en kerkvaders alles putten wat hun debatten kon verlevendigen. Van hen werd nu eenmaal geen echte ‘relevantie’ verwacht, geen oplossing voor concrete moeilijkheden en ingewikkelde situaties. Maar later is de kijk op die rollenverdeling verloren gegaan, begreep men ook de functie van de retoriek in dat alles niet meer, en zo werd wat voor de humanisten een intellectueel spel was geweest, vooral als zij het over de verbeterbaarheid van het menselijk geslacht hadden, tot een soort ideologie omgeduid.

Speciaal inzake het probleem van oorlog en vrede, zo leek het vaak wel, waren de humanisten voor geen consequentie teruggedeinsd. Maar kwam dat door hun ‘ethische gerichtheid’? Wel nee, net als bij de dobbelstenen van rechter Bridoye stelden zij zich bij wijze van spel een utopie voor waarin nu eens niet de homo sapiens, maar de homo insipiens, de mens die zich van alle gebruikelijke wijsheden niets meer aantrekt, de lofwaardige zot, de zaken gaat regelen. Erasmus had, maar dan wel als ‘zot’, in zijn Querela Pacis (1517) zelfs met de hl. Augustinus de vloer aangeveegd daar die niet alle, maar ten minste nog rechtvaardige oorlogen wilde toestaan. Onchristelijk, volgens Erasmus, want een christen behoort eerder van de onrechtvaardigste vrede dan van de rechtvaardigste oorlog te houden. ‘Als we oprechte volgelingen van Christus zijn, dan zijn we onder alle omstandigheden voor het behoud van de vrede’.

More dacht er in zijn Utopia net zo over en dat zou bijna kunnen verklaren waarom het er in zijn ideale staat zo huiveringwekkend conformistisch uitziet. Onrechtvaardige vredes werken tirannieën in de hand. Christenen kunnen zo rechtstreeks tot de verbreiding van het kwaad in de wereld bijdragen. Maar hij dacht er, net als Erasmus, slechts retorisch zo over. Het was niet werkelijk zo bedoeld. Helaas, mensen met een tirannieke inslag zijn er vrij aardig in geslaagd de mening te verspreiden

dat hij geen fantasietje heeft gepleegd maar dat hij inderdaad wilde dat de wereld er zo uit zou gaan zien.

Er kwamen nog een paar andere dingen bij die hem in deze kringen sympathiek moesten maken. In Utopia zijn alle sociale problemen opgelost daar alle rangen en standen in de maatschappij zijn afgeschaft. En ‘er bestaat nergens in de wereld een uitmuntender volk of een gelukkiger gemeenschap’. En ten slotte gaat hij nog verder dan zelfs de meest radicale collectiviten van de 20ste eeuw gegaan zijn: niemand in Utopia bezit nog iets voor zichzelf, alle particuliere eigendommen, ook de onschuldigste, zijn de burgers afgenomen. De ‘uiterst verstandige en heilige’ utopiërs zijn daarmee meteen van de noodzaak af nog geld te hoeven laten circuleren.

Wat bedoelden de humanisten met zulke verreikende projecten? Meenden zij het werkelijk? Wel nee, het waren oefeningen in retorica, al kon het gebeuren dat zij soms zó in het spel opgingen dat zij het verschil tussen schijn en werkelijkheid een beetje uit het oog verloren.

Een belangrijk feit ten aanzien van de allergrappigsten onder hen – en het allergrappigste, voorzover het allerradicaalste, moest automatisch menigeen op een dwaalspoor brengen die zich later niet meer kon voorstellen dat de humanisten het allemaal niet zo serieus hadden opgevat omdat hijzelf alles serieus was gaan opvatten – is, dat zij zonder uitzondering bij de traditie gebleven zijn.

Wat is er niet gedaan om Erasmus tot een Voltaire en Thomas More tot een Karl Marx in de dop te maken! En dat Rabelais met zijn grollen zonder meer een ‘atheïstische’ ondermijning van de hele christelijke religie in de zin had gehad stond voor Franse onderzoekers van een halve eeuw geleden (Abel Lefranc bijv.) buiten kijf.

Daar is men nu volledig van teruggekomen, vooral sinds in 1942 een van de grondleggers van de Annales-school, Lucien Febvre, in een beroemd boek over de godsdienst van Rabelais (Le problème de l’incroyance au XVIe siècle) aangetoond heeft dat in de zestiende eeuw zulke atheïsten nog niet bestonden, ja niet konden bestaan omdat tijd en mentaliteit er nog niet rijp voor waren. Wat bij Rabelais ‘atheïstisch’ klinkt heeft dezelfde waarde als het verregaande ‘pacifisme’ bij Erasmus en Thomas Mor: het zijn retorische oefeningen. Voor het overige kenden zij hun plaats in de samenleving

en de gevestigde godsdienst van hun tijd. De zogenaamde communist More nam zelfs weloverwogen een martelaarschap voor de katholieke kerk op zich. De kwestie is dat men later het waarheidsgehalte van hun humanistische scherts op de verkeerde plaats is gaan zoeken, daar waar zij het niet gedeponeerd hadden.

De humanisten kwam het in de eerste plaats op het effect, minder op de inhoud van hun woorden aan. Zij speelden met woorden, en dat deden zij vaak prachtig. De Lof der Zotheid van Erasmus, aldus Huizinga, was een ‘ongeëvenaard kunststuk. Het was slechts mogelijk door een ware koorddanserij op de koord van het sofisme. Welk een genade bezat die tijd nog om dat alles te kunnen behandelen in het vrolijke!’

De geslaagde retoriek werd echter wel met een paar dingen bekocht. Zo kon men gemakkelijk in een schijnwereld van woorden terechtkomen waar als men de zaak met een sofisme had opgelost verder geen problemen meer leken te bestaan. Via de retoriek belandden vele humanisten rechtstreeks in de wereldvreemdheid. Maar juist dat heeft weer het paradoxale gevolg gehad dat de humanisten bij ethici, ja zelfs bij min of meer ethische revolutionairen opmerkelijk lang populair konden blijven.

In één geval is het ook niet slechts een paradox gebleven en heeft het de hele wereld in vuur en vlam gezet: Uit de Utopia van Thomas More is indirect de grootste ellende voortgevloeid. We weten nu beter wat die utopie met Marx dan wat zij met Lucianus te maken heeft gehad.

Thomas More heeft nooit in die zin in zijn utopie geloofd dat hij er de werkelijkheid aan wilde opofferen. Dan was hij geen retoricus gebleven maar een profeet geworden. Overigens, als de humanisten érgens van afwilden, dan wel van al dat geprofeteer waarin middeleeuwse monniken zo hadden uitgemunt en dat zij voor barbaars hielden.

Karl Marx daarentegen, hoezeer hij ook thuis was in de antieke retorica en hoe goed hij ook had kunnen weten dat de communistische utopie van More rechtstreeks voortkwam uit de retorische trucs die deze bij Lucianus had geleerd, was toch zijn profetische inborst te machtig. Van een spel maakte hij ernst, van de sofistiek maakte hij een politieke ontologie, althans een politieke deontologie, en zo gebeurden, omdat de mensen nu eenmaal zeer ontvankelijk zijn voor onwaarschijnlijkheden, de allervreselijkste din-

gen in zijn naam. Het minst vreselijke was nog dat men, daar men hem nodig had voor de substantie van de marxistische leer, van een retorische grapjas als More serieus een man maakte die iets heel ingrijpends en ‘revolutionairs’ met de mensheid in de zin had gehad.

Nu is nog niemand op de gedachte gekomen Raspe’s avonturen van baron Münchhausen in Rusland zo letterlijk te gaan uitleggen dat er een program voor het Russische volk uit voortvloeide. Waar die arme Russen intussen wel mee zitten is dat de utopie van Thomas More op hen is uitgeprobeerd. Elke goedbegrepen ontwikkelingsgeschiedenis van de communistische idee leidt tot die conclusie. Steeds wanneer er vóór Marx sprake van communisme is geweest kwam de vraag naar de inhoud van dat communisme dat een ‘betere wereld’ moest realiseren steeds neer op een antwoord dat zich baseerde op de gegevens die More in zijn Utopia voor zo’n staat had ontworpen. Marx zelf zou vervolgens dat ‘utopische’ communisme niet meer accepteren. Hij pretendeerde in plaats daarvan een wetenschappelijk communisme in de wereld te hebben gezet. Maar aan de inhoud van de communistische staat die hem voorzweefde veranderde dat in feite niet zoveel: in de kern bleef het de Utopia van More. Die had tenslotte ook al meer dan drie eeuwen zijn invloed op de mensen kunnen uitoefenen. En of hij wilde of niet, aan die invloed kon ook Marx zich moeilijk onttrekken. Communisten waren nu eenmaal in de termen van More’s ontwerp gaan denken. Literair-historici spreken in dit verband graag van een ‘topos’.

Hoe het zij, ook de wetenschappelijke marxisten konden van More niet meer afzien. En zo werd hij tot een soort pre-marxist gemaakt, één die lange wonderbaarlijke wegen de waarheid van het marxisme al had bevroed voordat daar eigenlijk aanleiding toe was. De zestiende eeuwer had met andere woorden op het negentiende eeuwse marxisme geanticipeerd.

Daarmee waren enige bezwaren verbonden voor een leer die nu juist verkondigde dat een mens niets kan denken wat zijn maatschappij hem niet láát denken. Maar het was ook niet niets dat iemand al omstreeks 1500 een maatschappij had ontworpen die ook thans weer op het program stond. En hoewel die in wezen pas sinds omstreeks 1800, na de komst van het kapi-

talisme, ontworpen kòn worden, leek dat ingrijpend genoeg om voor de Utopia een grote uitzondering te maken.

Thomas More moest dankzij een wel zeer singuliere inspiratie al beseft hebben dat een socialistisch-collectivistische samenleving het meest tot het menselijk geluk bijdroeg. Hij mocht dan soms, naar de aard van 16de eeuwse humanisten, wat ironisch op de vlakte blijven. Dat kwam echter alleen doordat hij zo’n radicale boodschap bracht. Die pil moest met ironie wat verzacht worden om hem niet in de grootste moeilijkheden te brengen.

Negentiende eeuwse marxisten wilden zich in elk geval deze voorloper niet laten ontgaan. Helemaal niet verschrikt door de anti-utopische aspecten van More’s utopie, het dwangstaatkarakter van zijn fantasie, concentreerden zij zich op wat er aan overeenstemming tussen More’s Utopia en henzelf viel aan te wijzen, speciaal die opheffing van het particulier bezit, en verklaarden de Engelse humanist tot pre-marxist. Het was wel volkomen in strijd met hun dogma dat de maatschappij het denken van de mensen bepaalt. More had dus hoogstens een utopie kunnen bedenken die haar afkomst uit een nog half-feodale samenleving had moeten verraden – er heerste immers nog niet eens kapitalisme in de wereld -, maar om hem voor zicht te reclameren gold die Unterbau-Überbau-idee in zijn geval niet. More beschikte op de een of andere manier al over het ‘kritische’ inzicht in sociale verhoudingen die pas een paar eeuwen later actueel zouden worden.

Speciaal Karl Kautsky belastte zich met de taak die paradox aannemelijk te maken. In zijn Thomas More und seine Utopie (Stuttgart 1888) ruimde hij alle anachronistische bezwaren uit de weg door een heroïsche voorstelling van zaken die men eerder van een Carlyle dan van een marxistische scholast zou hebben verwacht. Zo poneerde hij dat men in More eenvoudig een ‘reus’ diende te zien die zover boven zijn tijdgenoten uitstak ‘dass es dreihundert Jahre gedauert hat, bis die Voraussetzungen eintraten, die uns zeigen, dass die Ziele, die Morus sich setzte, das Ergebnis eines tiefen Einblicks in die tatsächlichen wirtschaftlichen Tendenzen seiner Zeit’ waren.

Ja, ook Kautsky, een zeer ontwikkeld man, had wel eens gehoord dat de humanisten nogal een spotziek slag mensen waren en dat zij de antieke

sofistiek hadden herontdekt. Maar More viel daar met zijn Utopia absoluut buiten. ‘Traumbilder einer müssigen Stunde?’ Dat was een belediging voor More, volgens Kautsky een ‘tragische’ figuur die driehonderd jaar te vroeg geleefd had en de wereld ver vooruit was geweest. Het komt er dus op neer dat Kautsky More precies van dat wilde beroven wat zo typisch voor deze humanist was; zijn retorica, zijn satire, zijn ironie en zijn louter intellectueel spel met het onwaarschijnlijke om eens even vakantie van de werkelijkheid te hebben.

Zo is bekend dat Thomas More zijn Utopia en Erasmus zijn Lof der Zotheid in symbiose met elkaar hebben geschreven. More heeft aan de Lof der Zotheid meegewerkt – het werkje kwam trouwens tijdens een logeerpartij van Erasmus bij More tot stand -, en omgekeerd werd de Utopia ook in het nauwste overleg met Erasmus opgesteld. De geest die uit beide geschriften spreekt is dan ook vrijwel identiek. Het is er niet één van ideologen die wereld nu eens snel willen gaan vertellen waar het bij haar aan ontbreekt en wat er gedaan moet worden om daar verandering in te brengen.

Maar wie houdt Lof der Zotheid/Utopia tegenwoordig nog voor de Siamese tweeling van deze enthousiaste Lucianus-navolgers? Het zwaard van het marxisme, dat de Utopia voor zichzelf meende te kunnen gebruiken maar met de Lof der Zotheid niet veel wist te beginnen, heeft ze ruw gescheiden. Sindsdien is More geen humanist meer maar een profeet van de totalitaire staat, en Erasmus misschien nog iets voor liberalen maar in elk geval een ongeëngageerde figuur die een overwonnen positie innam. Want wie spot er nu met de wereld? Daarvoor zijn de tijden veel te ernstig geworden.

Wie vraagt dus nog waarop die ideologische interpretatie van More’s Utopia dan uiteindelijk gebaseerd is? We weten gelukkig één ding: in More’s eigen tijd waren er al de eersten die niets van retorica begrepen en de zaak voor een program gingen houden dat met geweld moest worden doorgezet. Dat waren de Wederdopers. More was er zo perplex van dat hij elke vertaling van zijn werkje uit het Latijn in een volkstaal streng verbood, om de mensen niet op verkeerde gedachten te laten komen. Het is hem ook gelukt. Tot aan zijn dood, 17 jaar na het verschijnen van de Utopia in het Latijn, wist hij het boek uit de handen van profane lieden te houden die

geen humanistische scherts verstonden en het blijkbaar wilden gebruiken voor een ‘horribele ketterij’. Zoals hij in 1532 zelf schreef:

If any man would now translate some works that I have written ere this – en daarbij dacht hij aan de Utopia -, albeit there be no harm therein, folke yet being (as they be) given to take harm of that which is good, I would help to burn them with my own hands. (Confutation of Tyndale’s Answer)

Bij dezelfde gelegenheid kondigt hij trouwens ook aan dat hij de Lof der Zotheid van ‘my darling’ Erasmus zal verbranden zodra iemand op de onzalige gedachte mocht komen die in het Engels te vertalen.

Er broeiden dus toen al misverstanden over het werkelijkheidsgehalte en de realiseerbaarheid van zuiver retorisch bedoelde toekomstparadijzen. Men kan er veel uit leren. Bijna nog meer dan uit het boekje zelf want niemand heeft het eigenlijk ooit dichtgeslagen met het gevoel dat hij er het ‘ware’ nu van begrepen had. Het deelt dat privilege met de Lof der Zotheid, Gargantua en Pantagruel en Gulliver’s Travels. Deze werken zullen de humorlozen die er concrete politieke gedragsregels uit willen destilleren nog lang overleven.