Met en tegen Lévi-Strauss
door Fokke Sierksma

Voordat ik enkele weken geleden zijn laatste twee boeken in handen kreeg, had ik Claude Levi-Strauss slechts gelezen, daarna ben ik hem tegen het lijf gelopen. Het was onvermijdelijk. Mijn leven als man van wetenschap en dat als intellectueel, die ik evenals hij heel moeilijk kan scheiden, kreeg een beslissende wending, toen de man, die mijn leermeester zou worden, op het eerste college, dat ik van hem hoorde, begon met de behandeling van de zogenaamde primitieve mentaliteit en daarbij Nietzsche en Menno ter Braak citeerde. In dat uur zag ik plotseling en helderziend mijn toekomst: déze man, want dìt vak. Na een jaar vroeg hij me, wat het onderwerp van mijn eerste scriptie zou zijn. Het antwoord was: de primitieve mentaliteit. Mijn eerste paging tot zelfstandig denken werd een lijdensgeschiedenis, omdat ik wel eigen gedachten probeerde te vormen, maar daarbij uitging van de praemissen van mijn leermeester. Het was zijn vaste overtuiging, dat de primitieve en de moderne mentaliteit twee denkvormen waren met een eigen en gelijke waarde. Ik kon toen slechts modem denken en daarom niet verwerken, dat een primitieve mens kon zeggen: ik ben een arara. Daarom ging ik eindelijk met hangende pootjes en een harde kop mijn nederlaag bekennen. ‘Ik ben met mijn hoofd tegen een muur gelopen. Die primitieven zijn gek of ik ben het’ – dat waren vrijwel letterlijk mijn woorden. Het zeer paedagogische antwoord was, dat ik dan maar eens moest opschrijven, hoe ik nu precies met dat hoofd van mij tegen die primitieve muur was opgelopen: dat was óók goed. Maar het veranderde uiteraard niets aan mijn mening over de geestvermogens der zogenaaamde primitieven. En nu schrijft Lévi-Strauss in zijn laatste boek La pensée sauvage1), dat het primitieve en het modem wetenschappelijke denken ‘également valides’

zijn. Het kan wel niet anders, of dit essaytje moet bij alle zakelijkheid een zeer persoonlijke confrontatie van Van der Leeuw en Lévi-Strauss worden.

Het is niet zo, dat mijn mening over de gestoordheid der primitieven zich gehandhaafd heeft. Integendeel, al heel spoedig merkte ik, dat van het theoretisch geharrewar niets overbleef, wanneer men zich concreet met de primitieven en hun denken bezig hield. In onze eigen civilisatie kan een scherpzinnige en verfijnde intellectueel tegen zijn liefdespartner zeggen, dat hij een hengst is, en waarom zou een primitieve mens dan niet zeggen, dat hij een arara is? Het werd me duidelijk, dat de mens bij de levende wezens op aarde hoort en dat hij in het ernstig spel der dichterlijke vergelijking die verwantschap tot uitdrukking kan brengen. De vergelijking van minnaar en hengst is beledigend voor liefdespaar noch hengst noch logica. Wij moeten denken, om te leven, niet leven, om te denken.

In 1948 had ik mijn persoonlijk probleem van de botsing tussen primitief en modern denken nog als een doorn in het vlees zitten, maar in het essay ‘Poëzie als ernst’ over het werk van Achterberg brak al wel het inzicht door, ‘dat de ziel zich niet laat ringeloren en weigert voor welke uitvinding van het intellect ook halt te houden’, zodat de formulering mogelijk werd: ‘Schoonheid… ontstaat daar, waar de moderne mentaliteit even de ogen sluit en het primitieve en het moderne denken elkaar als illusies dulden.’ Daarmee was het vraagstuk in alle onschuld en spelenderwijs – zoals ethnologen later in alle ernst zouden doen – verplaatst naar het terrein van de dichterlijke vergelijking, die allerminst een vrijblijvend spelletje behoeft te zijn, maar de uitdrukking kan vormen van een contact tussen mens en wereld, dat die mens weigert op te geven, omdat hij wel ver van huis mag zijn geraakt, maar het eigen nest van plant en dier en medemens niet met abstracties kan bevuilen, omdat hij dan zichzelf te kort zou doen. Het viel me steeds gemakkelijker, om de beide denkvormen uiteindelijk als illusies te zien, en het kostte al spoedig geen moeite meer, om met de primitieven mee te geloven, zoals ik op andere ogenblikken meegeloofde met kunstenaars en natuurwetenschappers. ‘We ourselves are part of the problem’, schreef de physicus Eddington index-

tijd en de eliminatie van onszelf schijnt even onlogisch als onbiologisch.

Daarom liet ik de theoretische strijd graag aan anderen over. En een strijd was het, bewogen en niet zelden uitermate agressief. Het ging niet alleen om een of andere waarheid, maar er stonden status en reputatie op het spel. Voor vele ethnologen had iemand, die zij maar even van sympathie voor Lévy-Bruhl verdachten, zichzelf gedeclasseerd. Zo iemand was een outcast en alleen de zeer beminnelijken wilden hem nog wel tolereren, zonder hem overigens maar een ogenblik ernstig te nemen. Lévy-Bruhl had afgedaan. Het merkwaardige was echter, dat ook toen zijn these van la mentalité primitive voor vrijwel alle vakgenoten vieux jeu was geworden, zij niettemin een der vaste nummers op het polemisch répertoire der ethnologen bleef. Ieder, die zich op dit terrein begaf, moest deze overwonnen theorie toch nog even een overbodige doodsteek geven. Meer dan vijftig jaar na het verschijnen van Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (!) ziet ook Lévi-Strauss zich nog genoodzaakt, om de stellingen van zijn landgenoot expliciet af te wijzen. Wanneer men bedenkt, dat tegen het eind van zijn leven Lévy-Bruhl in zijn Carnets zelf zijn stellingen merendeels herroepen heeft, dan vraagt men zich af, of die dode theorie wel helemaal dood is.

Lucien Lévy-Bruhl poneerde in 1910 voor het eerst, dat de primitieve mentaliteit volstrekt verschilt van de mentale habitus van de moderne mens. Deze mentaliteit wordt volgens hem gekenmerkt door het feit, dat de (primitieve) mens zich deel weet van een wereld, waarin alles met alles samenhangt, zodat hij in wat wij een droomwereld zouden noemen prae-logisch denkt, terwijl wij in een wereld van harde feiten door een kloof van de primitieven gescheiden zijn, omdat wij in onze wereld logisch denken. Het merkwaardige is, dat Lévy-Bruhl de participation mystique, waarmee hij het denken der primitieven karakteriseerde, niet tot hen beperkt achtte, maar haar ook in onze moderne samenlevingen waarnam en daarom over de behoefte aan deze participatie schreef: ‘Il est plus profond, it vient de plus loin.’ Deze behoefte aan samenhang, die in het symbool tot uitdrukking komt, ligt dieper dan de behoefte aan realiteit en logica.

Onafhankelijk en op een geheel ander terrein deed hij dezelfde ontdekking als Freud ongeveer in dezelfde periode. In ons land vond hij een strijdvaardige en oorspronkelijke aanhanger in G. van der Leeuw, die niet alleen de primitieve, maar ook de moderne mentaliteit analyseerde. De gangbare, ietwat vulgaire vorm van de laatste placht hij altijd als ‘HBS-mentaliteit’ aan te duiden, maar beide beschouwde hij als de twee fundamentele denkstructuren van de mens. De ethnologen bekommerden zich echter niet om deze meer filosofische aspecten van de zaak. Zij waren getroffen en verontrust door de kloof, die Lévy-Bruhl tussen primitieven en modernen had geschapen, en zij togen aan het werk, om het illusoir karakter ervan aan te tonen. De primitieve mens verschilde niet wezenlijk van ons. Het kwam niet bij hen op, dat zij èn Lévy-Bruhl tegelijkertijd gelijk konden hebben, omdat beide denkvormen wel eens zowel bij primitieven als modernen zouden kunnen voorkomen en omdat het verschil wel eens zou kunnen liggen in de onderlinge verhouding van deze denkvormen bij primitieven en modernen. Dit geldt zelfs voor Th. P. van Baaren, die nog niet lang geleden onder meer in Wij mensen een door zijn argumenten massale frontaanval deed op het werk van Van der Leeuw en hele gedeelten van dit werk met de grond gelijk maakte. Gezegd moet worden, dat hij dit in verschillende opzichten met recht en reden deed en dat hij aanmerkelijk subtieler redeneerde dan de meeste ethnologen. Maar juist door zijn beter gevoel voor essentie en nuances komt hij uiteindelijk niet zo heel ver van Van der Leeuw terecht: ‘Geen twee mentaliteiten, maar de mens met zijn verschillende, vaak contraire, soms zelfs paradoxe aspecten is voor mij het antwoord op dit probleem.’ Hij wekt hiermee de indruk, dat hij het principiële dualisme van homo sapiens wil vervangen door een pluralisme van tegenstellingen, maar het is zeer de vraag of, afgezien van vaktechnische détailproblemen, hij hiermee iets essentieel anders heeft gezegd dan Van der Leeuw, die de paradoxen onder één paradoxie samenvatte en deze – maar dat doet hier als theologische kwestie verder niet ter zake-in het begrip ‘mythistorie’ trachtte op te lossen. Mijzelf gaf een studie over de religieuze projectie aanleiding, om op het onderscheid tussen primitieve en moderne mentaliteit te wijzen als op het ver-

schil tussen subjectivering en objectivering, maar Van Baaren acht het niet waarschijnlijk, dat met deze onderscheiding een werkelijk belangrijke tegenstelling is aangegeven, wanneer men rekening houdt met het grote verschil in kennis tussen primitieven en modernen. Intussen werd er echter in ‘De religieuze projectie’ de nadruk op gelegd, dat niet alleen het westerse, natuur-wetenschappelijke denken met zijn accumulatie van kennis, maar ook het boeddhisme zonder die kennis zowel wereld als mens objectiveert en daarmee de subjectieve, affectieve banden tussen mens en wereld doorsnijdt. Daaruit blijkt, wil me voorkomen, dat het in de eerste plaats een kwestie van mentaliteit is, wanneer de mens zich van zijn wereld distancieert, ook al zijn materiële onbezorgdheid en vrije tijd voorwaarden hiertoe, zoals de analyses van de Boeddha en de godsdienstige twijfel van de denkers uit de Polynesische leisureclass bewijzen.

Een van de weinigen, zo niet de enige, die Lévy-Bruhl niet als het zwarte schaap tout court behandelde, was de grote Engelse ethnoloog Evans-Pritchard. Hij stelt in een voetnoot van zijn indrukwekkend Nuer religion genuanceerd vast, dat de Fransman zijn stellingen in zijn eerste werken theoretisch overtrokken heeft, maar dat het tweede deel van zijn boek over mystieke ervaring en symbolen bij primitieven ‘a brilliant discourse’ is. De voetnoot behoort bij een betoog, waarin Evans-Pritchard met betrekking tot de Nuer mutatis mutandis vaststelt, dat een uitdrukking als ‘ik ben een arara’ geen logische identiteit bedoelt, maar een poëtische metaphoor is. Daarmee heeft hij een bizonder hecht houvast gegeven aan Claude Lévi-Strauss, die aan het eind van 1962 het probleem der primitieve mentaliteit – dat als schijnprobleem gedoodverfd toch wel bizonder levenskrachtig blijkt te zijn – weer aan de orde heeft gesteld in Le totémisme aujourd’hui2) en La pensée sauvage. Het is typerend, dat hij in het eerste boek een bepaald aspect van de primitieve mentaliteit bespreekt, dat ook al weer lange tijd geleden als schijnprobleem is onderkend. Hij laat zien, hoe het in de eerste en laatste plaats de Amerikaanse ethnologen zijn geweest, die het totemisme hebben ontrafeld als een systeem, dat slechts in de hoofden van oude ethnologen bestond en dat was samengesteld uit heterogene elementen als de spe-

ciale relatie tussen een diersoort en een menselijke groep, de sociale tweedeling, de organisatie in clans, de exogamie, de offermaaltijd en zo voort. Hij toont verder aan, dat vooral Evans-Pritchard en Radcliffe-Brown de wezenlijke kernen van de ‘illusion totémique’ hebben onderkend, de eerste, dat het in de gelijkstelling van mens en dier om poëtische metaphoren gaat, de tweede, dat het niet gaat om de identificatie van één diersoort met één mensengroep, maar om verschillende groepen in een samenleving, die zich door middel van identificatie met verschillende diersoorten van elkaar onderscheiden als de samenstellende delen der samenleving. Dit geschiedt steeds door middel van tweeledige tegenstellingen, binaire opposities, en zo weerspiegelt deze ordening van de maatschappij een grondwet van het menselijk denken, dat een eenheid in een dualistische tegenstelling uitdrukt, zoals door de structurele linguistiek is aangetoond. Lévi-Strauss verwijst hier naar het bijna onvermijdelijke voorbeeld van Yang en Yin en concludeert: ‘Le totémisme se ramène ainsi à une façon particulière de formuler un problème général: faire en sorte que l’opposition, au lieu d’être un obstacle à l’intégration, serve plutôt à la produire.’

Het meest boeiende in dit boekje is overigens, dat erin wordt aangetoond, hoe filosofen als Rousseau en Bergson deze kernen van waarheid in de totemistische illusie reeds hebben ontdekt, toen de ethnologen nog met blindheid geslagen waren. Rousseau ontdekte de poëtische metaphoor en Bergson schreef vóór Radcliffe-Brown: ‘Lors donc que files membres de deux clans) déclarent constituer deux espèces animales, ce n’est pas sur l’animalité, c’est sur la dualité qu’ils mettent l’accent.’ Lévi-Strauss vraagt zich af, hoe dit mogelijk is, en zijn antwoord luidt, dat deze filosofische geesten niet werden afgeleid door exotische buitenissigheden in de primitieve culturen, zodat zij in hun eigen geest de denkvorm vonden, die zij trachtten te begrijpen en verklaren. De ethnologen daarentegen hebben met hun totemistische constructies hun best gedaan, om de primitieve mens zo veel mogelijk van ons te doen verschillen. Hij trekt hier een vergelijking met geesteszieken, die wij ook steeds uit onze wereld hebben willen verbannen, totdat Freud kwam en bewees, dat deze patiënten geen vreemden, maar onze broeders zijn. Het

is met het totemisme, eender gesteld. Het waarheidsfragment, dat het totemistisch schijnprobleem blijkt te bevatten, ligt in ons. Het zogenaamde totemisme geeft ons toegang tot de mechanismen van een denken, dat ook ons denken is. Daarom spreekt Lévi-Strauss van ‘le totémisme du dedans’. Daarbij moet er extra nadruk op worden gelegd, dat er voor hem dus alleen sprake is van een overeenkomst in formele denkprocessen. Affecten en gevoelens acht hij van geen betekenis en hij aarzelt niet, ze epiphenomenen te noemen. Wat men totemisme heeft genoemd, is een bepaalde manier, waarop de mens denkend zijn samenleving met behulp van aan de natuur ontleende categorieën tot een gesloten systeem tracht te maken. Gevoelens treden alleen daar op, waar de gedachtereconstructie niet volledig sluit.

In het veel uitvoeriger La pensée sauvage, dat uitdrukkelijk als een vervolg is bedoeld, trekt hij deze lijn van structuralistisch formalisme consequent door. In het eerste hoofdstuk maakt hij aan de hand van voor outsiders inderdaad indrukwekkende voorbeelden duidelijk, dat de primitieven beschikken over een verbluffende kennis van de concrete – en dus niet mystieke-à-la-Lévy-Bruhl – wereld waarin zij leven. Zo maakt een bepaald volk bijvoorbeeld onderscheid tussen een groot aantal botanische soorten en ondersoorten, die door een blanke botanicus met één latijnse naam op één hoop zijn gegooid. De primitieve volken worden in deze ‘science du concret’ volgens de schrijver gedreven door een wil tot kennis om de kennis, omdat zij hun wereld intellectueel willen ordenen, zoals ook wij dat doen. Hij doelt hier in feite op de fundamentele behoefte aan oriëntatie, waarop ik in enkele publicaties heb gewezen. Deze drang ligt nog dieper dan sexualiteit, agressiviteit en vlucht, maar omdat hij kan worden geconstateerd bij mens én bij dier, kon ik wijzen op de sterk affectieve component ervan. Het is de vrees voor het onbekende, die aan de drang tot oriëntatie ten grondslag ligt. Naast zijn intellectuele nieuwsgierigheid kent ook de mens deze vrees. Lévi-Strauss ziet in de wil tot ordening slechts een intellectuele behoefte, maar het is, gezien de resultaten van dierpsychologie en psychoanalyse, meer dan twijfelachtig, of men op deze wijze affect en intellect, rationeel en irrationeel zo waterdicht gescheiden kan houden. In-

tussen weet hij, althans op het terrein der sociale organisatie, allerlei kenmerken en problemen van de primitieve mentaliteit, die door anderen niet zijn opgelost of onderkend, briljant te ontleden en op te lossen. Met dit zoals met vorige boeken heeft hij de culturele anthropologie in verschillende sectoren vooruit gebracht en ik aarzel niet, hem de grootste der levende culturele anthopologen te noemen. Het is voor intellectueel Europa dan ook een dubbel voorrecht, dat hij zich niet binnen de grenzen van zijn specialisme opsluit, maar zijn vak confronteert met de wereld, waarin wij allen leven. Dit boek bijvoorbeeld besluit hij met een felle polemiek tegen Sartre en andere mede-intellectuelen van links (ook Marx blijkt voor hem niet sacrosanct te zijn), terwijl hij – om een ander voorbeeld te noemen – in het voorbijgaan de non-figuratieve schilderkunst aldus onder het mes neemt: ‘La peinture non-figurative ne creé pas, comme elle croit, des oeuvres aussi réelles – sinon plus – que les objets du monde physique, mais des imitations réalistes de modèles non existants. C’est une école de peinture académique, où chaque artiste s’évertue à représenter la manière dont il exécuterait ses tableaux si d’aventure il en peigneit.’

Intussen gaat het mij hier niet om ethnologische détailproblemen of om de non-figuratieve schilderkunst, maar om de zogeheten primitieve mentaliteit. In dat opzicht zijn Lévi-Strauss’ beschouwingen niet van een bepaalde tegenstrijdigheid vrij te pleiten. Enerzijds ziet hij het primitieve en het moderne denken als twee denkvormen, die gelijke geldigheid hebben. Anderzijds beschouwt hij het modern wetenschappelijk denken als een verlengstuk, als de geslepen punt van de primitieve mentaliteit. Voor hemzelf bestaat kennelijk geen tegenstrijdigheid, omdat hij het verschil strikt formeel ziet als een gradueel verschil, waarbij het in de eerste plaats opvalt, dat de inhoud er voor hem niet toe doet, en in de tweede plaats, dat hij in tegenstelling met Van der Leeuw nalaat om het moderne denken even zorgvuldig en exact te behandelen als de primitieve mentaliteit. Hij karakteriseert ze als ‘l’une très proche de l’intuition sensible, l’autre plus éloignée’. In het totemisme betekent dit dus, dat de primitieve mens vanuit dit strikt kwantitatieve gezichtspunt met zijn zintuigelijke intuïtie op een afstand van een ½ meter en de

moderne mens op een afstand van bijvoorbeeld 10 meter van het dier leeft. In dit geval is het niet duidelijk, waarom met nadruk moet worden geponeerd, dat de intuïtieve percepties van beiden ‘également valides’ zijn. Het probleem verandert echter, wanneer de moderne mens de afstand tot 200 meter zou vergroten, zodat hij van verschillende kenmerken van het dier zou moeten abstraheren, of wanneer hij zich op zo grote afstand zou bevinden, dat hij – zoals de door Lévi-Strauss zelf genoemde botanicus – verschillende soorten als één soort zou beschouwen en dus van een abstractie leven. Dat zijn benadering en die van de primitieve mens, die op een ½ meter afstand met het dier zou leven, in dit laatste geval ‘également valides’ zouden zijn, kan onmogelijk worden volgehouden, omdat er dan op het niveau der zintuigelijke intuïtie niet van een kwantitatief, maar van een kwalitatief verschil gesproken moet worden. Men kan dan nog wel van gelijke geldigheid spreken, maar op verschillende niveaus en met de mogelijkheid van tegenstrijdigheid. Want in het voorgaande werd nog geen rekening gehouden met het feit, dat de primitieve mens soms geen afstand kent. Het ‘ik ben een arara’ moge dan een poëtische metaphoor zijn, ook als vergelijking heeft deze uitspraak en het er aan inhaerente levensgevoel geen plaats in onze zoölogische systematiek, die deze vergelijking tussen mens en vogel nimmer zal kunnen maken.

Wanneer de kwalitatieve verschijnselen van het niveau der zintuigelijke intuïtie, zoals de door Lévi-Strauss zelf toegegeven identificatie en dus ook participatie bijvoorbeeld, worden vertaald in termen van denkstructuren en denkprocessen met expliciete verwijzing naar de structuren en de processen van de hersenen, vindt er reductie plaats. Men moet dit ook opmaken uit Lévi-Strauss’ tegen Sartre geponeerde stelling, dat het uiteindelijk doel der anthropologische wetenschappen ‘n’est pas de constituer l’homme, mais de le dissoudre’. In zijn toelichting van deze stelling komt hij hiervan schijnbaar terug met de verklaring, dat er geen sprake is van een reductie van een hoger naar een lager niveau. Hij wil slechts ‘la substitution d’une complexité mieux intelligible à une autre qui l’était moins’. Hij houdt intussen wel vast aan de term ‘niveaux de réduction’, zodat men de vraag

moet stellen, hoe het begrip niveau geïnterpreteerd kan worden zonder de begrippen hoger en lager in het geding te brengen. Maar zwaarder weegt, dat bij die vervanging van een minder door een beter begrijpelijk geheel de affecten en gevoelens buiten beschouwing worden gelaten, omdat zij slechts gevolgen en epiphenomenen zijn. De affectiviteit wordt door Lévi-Strauss dan ook minder gereduceerd dan genegeerd. Hij noemt haar ‘le côté le plus obscur de l’homme’ en ‘ce qui est rebelle à l’explication’, wat voor hem aanleiding is, om deze levende kern, deze ‘glanzende kiemcel’ der primitieve mentaliteit maar verder te laten rusten. Met de hem eigen integriteit erkent hij in een andere passage overigens wel, dat deze rebellie van het primitieve denken hem enige moeilijkheden bezorgt. ‘Une autre difficulté tient à la complication naturelle des logiques concrètes, pour qui le fait de la liaison est plus essentielle que la nature des liaisons; sur le plan formal, elles font, si l’on peut dire, flèche de tout bois! Dit is inderdaad een taai verzet tegen het moderne denken, dat onmogelijk van alle hout pijlen, d.w.z. symbolen, kan maken. De Franse ethnoloog voegt er ook onomwonden aan toe, dat de structurele linguistiek voor dezelfde moeilijkheden staat, wanneer zij begint met de phonemen in paren tegenstellingen te groeperen, waarbij zij heel moeilijk aan een zeker impressionisme kan ontkomen! Hij ziet zich daarom gedwongen, de mogelijkheid te stellen ‘que nous ayons là une limite inhérente a la nature de certaines opérations intellectuelles, dont la faiblesse, en même temps que la force, seraient de pouvoir être logiques tout en restant enracinées dans la qualité’. Door deze erkenning van kwaliteiten, die ook impressionistische gevoelskwaliteiten zijn, heeft hij zijn eigen positie danig ondermijnd.

Maar in plaats van uit deze zwakheid èn kracht zijn conclusies te trekken over het wezen van de primitieve mentaliteit – hij komt met deze constateringen wel heel dicht in de buurt van Lévy-Bruhl en Van der Leeuw – houdt hij met kennelijke verbetenheid vast aan zijn methode, waarmee hij de primitieve ‘science du concret’ alleen maar abstract kan formuleren. Slechts op deze wijze geformaliseerd kunnen primitieve mentaliteit en modern wetenschappelijk denken met gelijke geldigheid naast elkaar bestaan. Om aan te tonen,

dat gevoelens en objectiverende abstractie ook in onze tijd in vreedzame coëxistentie kunnen leven, citeert hij even met instemming een aan dierenliefhebbers bekende en prachtige passage van de nuchtere bioloog Hediger, die zijn eerste ontmoeting met een dolfijn beschrijft, waarbij hij, oog in oog met dit mysterieuze wezen, enerzijds gegrepen wordt door het bijna betoverde karakter van dit dier en anderzijds telkens moet denken aan de nuchter wetenschappelijke naam Tursiops truncatus. Lévi-Strauss vergeet echter te accentueren, dat Hediger deze verbinding met de abstraherende wetenschap ‘eine fast peinliche Assoziation’ noemt en daarmee de rebellie onder woorden brengt van het concrete en symbolische denken, dat weigert zich op het Procrustesbed van de wetenschap te laten leggen. Het is voor het begrip van het totemisme van grote betekenis, dat ieder, die ontmoetingen met dieren heeft gehad, weet dat het dier niet volledig in wetenschappelijke classificatie en abstractie kan worden gevangen, omdat het méér is dan dat: een verwant in het leven op aarde. Een dergelijke ontmoeting is slechts mogelijk door de praelogische identificatie – waarom niet gesproken van participatie? – die Lévi-Strauss met Rousseau als de oorsprong en de voorwaarde van het primitieve denken noemt, zoals vóór hem de geniale G.H. Mead en Arnold Gehlen het hebben gedaan. Ook in dit geval noemt hij een fundamenteel kenmerk der primitieve mentaliteit, om het ten behoeve van zijn structurele methode pro memorie uit te trekken. Het resultaat is onvermijdelijk, dat hij de primitieve mentaliteit verminkt.

De participatie of identificatie of saamhorigheid van mens en dier worden behandeld als poëtische metaphoren, wat zij ook kunnen, maar niet behoeven te zijn. Om zijn stelling te bewijzen citeert Lévi-Strauss een Indiaan van de stam der Osage, die verklaart, dat de voorstelling van viervoeters en vogels als voorouders van zijn volk niet betekent, dat men dit letterlijk moet opvatten, maar dat viervoeters en vogels symbolen van iets hogers zijn. Vermoedelijk zal deze Indiaan zich goed op de hoogte hebben gesteld van blanke opvattingen, maar ook dan is zijn schijnbare bevestiging van Lévi-Strauss’ theorie veel meer een ontkenning ervan. Door viervoeters en vogels symbolen van iets hogers te noemen, wordt

immers de poëtische metaphoor niet naar het vlak der moderne vrijblijvendheid gehaald, maar wordt deze metaphoor juist geïntensifiëerd. De verwantschap, die in verband met de term voorouders zelfs bloedverwantschap mag worden genoemd, met de hoogste en laatste werkelijkheid, vindt niet in mensen, maar in dieren zijn concreet symbolische uitdrukking. Verhelderend zijn in dit verband de uitlatingen van een schizophrene patiënt van Rümke, die – zoals Plokker in Geschonden beeld vertelt – in gestoorde toestand verklaarde de zoon van Napoleon en Lucienne Boyer te zijn. Toen hij later rustiger was geworden, deelde hij mee, dat zijn opmerking niet letterlijk opgevat moest worden, omdat hij er slechts mee had willen uitdrukken, dat hij een deel van zijn persoonlijkheid als uiterst mannelijk, het andere deel als zeer vrouwelijk beleefde. Deze uitdrukkingen van twee mentaliteiten maken duidelijk, dat de poëtische metaphoor bij versterkte affectiviteit tot beleefde identificatie wordt. Rümke’s zegsman was ziek en was gedwongen, om na rustig overleg zijn poëtische metaphoor aan de werkelijkheid van de twintigste eeuw aan te passen en dit, veelbetekenend, in psychologische termen. De Osage Indiaan was geestelijk gezond en dit stelde hem in staat, om de poëtische metaphoor niet uit te hollen, maar te verhevigen, niet te formaliseren, maar te ontologiseren. Het is in dit verband niet zonder betekenis, dat in zijn reeds genoemde dissertatie Plokker als psychiater zeer wel op de hoogte blijkt te zijn van de critiek, die van allerlei zijden op Lévy-Bruhl en zijn primitieve mentaliteit is geleverd, maar dat hij diens werk niettemin zeer waardevol acht, omdat daardoor veel, dat voordien onzinnig en onbegrijpelijk was, doorzichtig is geworden. Hoewel de schizophrenie alszodanig een niet-invoelbare ziekte is, betekent dit, dat de moderne mens door het werk van Lévy-Bruhl weer contact met zijn primitieve broeder heeft gekregen.

Lévi-Strauss gebruikt in zijn vergelijking van de wetenschappelijke lotgevallen van totemisme en hysterie ook de term broeder. De vraag is, of hij ook het contact herstelt. Deze dient op het formele vlak bevestigd te worden beantwoord. Zijn vergelijking van de primitieve mens met de bricoleur, de knutselaar, die met de ‘odds and ends’ van zijn cultuur steeds nieuwe combinaties, d.w.z. symbolen, knutselt

en daarbij aan déze zijde – ik voeg daar aan toe: de menselijke zijde – van aarde en cultuur blijft in tegenstelling met de moderne ingenieur, die generzijds een dialoog met het oneindige universum begonnen is, is zonder meer meesterlijk. Kort en duidelijk karakteriseert hij de primitieve mentaliteit als ‘une philosophie de la finitude’. Men voelt, dat hij de intieme beslotenheid van de met symbolen knutselende bricoleur, het bezield verband van een wereld, waarin waarneming en begrip elkaar in het symbool in evenwicht houden, heel goed aanvoelt, maar… niet kan gebruiken, tenzij in zijn formeel systeem van denkprocessen. Het gevolg is, dat er veel onder de tafel valt. Ondanks brilj ante vondsten op het terrein der sociale organisatie, zoals het verband tussen totemgroep en kaste, heeft hij met betrekking tot ‘s mensen ernstigste en meest sublieme spel met symbolen, de religie, niet meer en dikwijls minder te zeggen dan de godsdiensthistorici. Een totemistische offermaaltijd kan hij in zijn systeem plaatsen, maar het gewone offer niet. Hij veroordeelt dit, omdat het gericht is op een godheid en omdat deze godheid niet bestaat! Wanneer een volk met dieren als voorouders knutselt, heeft het zijn zegen, wanneer een ander volk zijn laatste vermoedens investeert in het symbool van een god, die zuiver geest is, slingert hij zijn banvloek. Zo leidt grote geleerdheid soms tot dada: ‘le système du sacrifice fait intervenir un terme non existant: la divinité.’ Wanneer hij in een ander geval geen niet-bestaande god als zondebok kan vinden, geeft hij de schuld van het niet sluitend systeem aan de primitieve filosofen. Zo vindt hij prachtige mythologieën, die hij minder goed kan gebruiken, en vraagt zich dan met zo veel woorden af, of deze niet veel meer het werk zijn van filosofen, die een hen ontvliedende werkelijkheid trachten te fixeren, dan dat zij werkelijk corresponderen met de structuur van het sociale en religieuze leven. Kan een zo briljante geest, die uitdrukkelijk zowel de primitieve als de moderne mentaliteit wil verbinden tot het gesloten systeem van het menselijk denken, werkelijk vergeten, dat ook hij een broeder is van deze primitieve filosofen, die een hen ontvliedende werkelijkheid willen fixeren? Kan iemand met marxistische vooronderstellingen vergeten, dat deze filosofen en hun syste-

men dan per definitie ook weerspiegelingen van de sociale werkelijkheid moeten zijn?

Zijn sluitend systeem sluit vele zaken uit. Daarom kan hij ook menen, de primitieve mentaliteit in ere hersteld te hebben, wanneer hij haar in onze samenleving kenschetst met landbouw, veeteelt, weverij, bereiding en conservering van voedsel, vergetend, dat wij reeds lang op deze terreinen de bricoleur zijn congé hebben gegeven en zijn werk aan machines en machinaal werkende mensen hebben opgedragen. Veel meer aan primitief denken en leven kan hij in de moderne wereld niet vinden. De paar voorbeelden, die hij toch nog geeft, zouden ridicuul zijn, als ze niet zo triest stemden en als hij zelf niet uitdrukkelijk van ‘des aspects mineurs’ had gesproken. Wanneer hij de betekenis van de naam bij de primitieven behandelt, moet hij in onze wereld zijn toevlucht zoeken bij de namen van raspaarden, rashonden en dergelijke. Als pendant der Australische churinga, die zin gaven aan enkeling en samenleving en kosmos, noemt hij onze vergeelde familiepapieren. Bepaald navrant wordt het, wanneer hij opkomt voor het ‘dandysme intellectuel’ der Australische autochthonen, die ondanks hun intellectuele status naakt rondlopen, hun genitalia ritueel hanteren en gebruik maken van hun bloed en de andere excreties en secreties van hun lichaam, ‘comme nous faisons plus discrètement, et sans y penser, en humectant, pour les coller, les timbres-poste de salive’. Onze primitiviteit is gelegen in het feit, dat wij nog niet een sponsje hebben gekocht, maar de postzegels belikken. Primitieven gebruiken hun haar, bloed, sperma en urine als symbolen van een macht, die de gewone menselijkheid te boven gaat. Zij doen dat zeer bepaald niet als poëtische metaphoren, want met haar, bloed, sperma en urine aanvaarden en transcenderen zij hun lichamelijk tegelijkertijd en integraal. Lévy-Bruhl en Van der Leeuw zouden hier termen als participatie en massief gebruiken en constateren, dat onze menselijkheid ietwat mager is geworden. De tragiek van Lévi-Strauss is, dat hij hun standpunten zonder meer afwijst en toch gelooft de primitieve mentaliteit in de moderne wereld gesauveerd te hebben.

Hij heeft haar gesauveerd, als een denkvorm zonder de primitieve inhoud. Daarom kan hij de evidente vergissing

maken, dat generaties geleerden met het probleem van de primitieve mentaliteit hebben geworsteld en het publiek steeds meer belangstelling toont voor primitieve cultuur en kunst, omdat zij zich aangetrokken voelen door deze denkvorm, die werkt met binaire tegenstellingen, exclusie en inclusie, symmetrie en asymmetrie. Men kan allerwegen constateren, dat als mensen van de twintigste eeuw belangstelling hebben voor de primitieven, zij aangetrokken worden door de inhoud en kwaliteit van een denken, dat hen weer in contact brengt met iets, dat zij dreigen te verliezen. Dit denken, dat door Lévi-Strauss ‘une pensée quantifiée’ wordt genoemd, maar waarvan hij ook zegt, dat het in het kwalitatieve geworteld is, ontleent zijn aantrekkingskracht in onze tijd juist aan die kwalitatieve wortels, omdat de moderne mens genoeg heeft van het kwantificerend denken in laboratorium en ziekenhuis, aan de lopende band in de fabriek en voor het loket in het stadhuis. Men voelt de vitaliteit van een atmosfeer, waarin symbolen worden gecreëerd in direct contact met natuur en medemens, waarin de mens – zoals Lévi-Strauss het in overeenstemming met de projectie-theorie zelf formuleert – iets van zichzelf in de wereld legt en daardoor aan zichzelf en de wereld zin geeft. Daar echter, zoals hij ook zegt, de vorm en niet de inhoud belangrijk is, negeert hij dit ‘iets van zichzelf’, dat wil zeggen de menselijkheid als inhoud van het leven. Karakteristiek is zijn opmerking, dat de dood van iemand, die ons na staat, ons op dezelfde wijze raakt als het verlies van een geur, wanneer Rosa centifolia zou uitsterven. Hij vergeet, dat de dood van een geliefde of vriend het verlies van een stuk van onszelf betekent. Hij heeft het kind weggegooid en het badwater overgehouden.

Na het voorgaande begrijpt men, dat Lévi-Strauss aan het einde van zijn beschouwingen de primitieve mentaliteit niet wil zien als de mentaliteit der primitieven of van een archaïsche mensheid, maar als ‘la pensée à l’état sauvage’ – op het omslag staat kennelijk op zijn instigatie een afbeelding in kleuren van het wilde viooltje. Het modern wetenschappelijke denken is volgens hem de gedomesticeerde vorm van de primitieve mentaliteit. Met de reeds eerder gesignaleerde integriteit en inconsequentie schrijft hij, dat de twee heel goed kunnen samengaan, zoals natuurlijke en gedomesticeer-

de plant- en diersoorten ook naast elkaar kunnen bestaan, al dreigen de laatsten de eersten te doen uitsterven. Deze toevoeging is veelzeggend genoeg, al schijnt zij biologisch in een bepaald opzicht aanvechtbaar. Belangrijker is echter, dat Lévi-Strauss in deze goed gevonden vergelijking de factor mist, die juist voor de vergelijking van essentiële betekenis is. Dit is merkwaardig, omdat hij, die zich als een echte intellectueel op vele terreinen heeft georiënteerd en dit met zijn geestvermogens bizonder grondig kan doen, ook in de biologie als een degelijke amateur zijn weg weet te vinden. De vergelijking is goed gevonden, want domesticatie kan pas plaats vinden, wanneer een soort geen gevaar hoeft te vrezen en niet meer zelf voor de voedselvoorziening behoeft te zorgen. Afgezien van het gedomesticeerd karakter van de mens in het algemeen, is de genoemde situatie steeds meer voor de moderne denker gaan gelden, in wiens behoeften werd voorzien terwijl hij dacht. Zoals het gedomesticeerde dier kreeg ook hij althans veel meer vrije tijd.

Het is Lévi-Strauss echter ontgaan, dat domesticatie tot verwildering leidt, tot hypertrophie en atrophie, tot verminking en eenzijdigheid. Het is hem merkwaardigerwijs ontgaan, dat in het door hem zelf geciteerde boek van Hediger over dit onderwerp passages staan, die er niet om liegen. Deze bioloog zegt met zo veel woorden, dat het gedomesticeerde dier tot een onnatuurlijk, grotesk en abstract wezen wordt, dat ‘aus der Form geht’. Dit is evident van toepassing op het gedomesticeerde denken van het dier met een te grote hersencapaciteit. Het wordt gekenmerkt door atrophie van het affect en hypertrophie van het intellect. De symbolen der subjectivering verdwijnen en maken plaats voor de abstracties van de objectivering. De mens vervreemdt zichzelf van zijn lichamelijkheid en affectiviteit, die in de primitieve mentaliteit het fundament van zijn menselijkheid zijn. Daarom – het zij herhaald – herstelt Lévi-Strauss deze vorm van menselijkheid ook niet in ere, maar berooft haar van haar essentie. Dat is de achtergrond van zijn opmerking, dat de gedomesticeerde soorten de natuurlijke met ondergang bedreigen. Wanneer hij met zijn eigen gedomesticeerd denken de primitieve mentaliteit heeft benaderd, houdt hij slechts een schema over. Hij kan noch de primitieve mentaliteit

noch zichzelf sauveren met de verklaring, dat physica en chemie nu ook oog krijgen voor de kwaliteiten en deze gaan verklaren, omdat deze wetenschappen door hun aard niet anders kunnen dan kwaliteiten herleiden tot kwantiteiten. Vanuit de primitieve mentaliteit gezien is dit een hypertrophie van het intellect – zoals ook Lévi-Strauss’ eigen methoden. Zijn stelling van de vreedzame coëxistentie der twee denkvormen is dan ook een illusie, die veel overeenkomst vertoont met Chroestsjow’s politieke versie van deze stelling, die inhoudt dat twee systemen naast elkaar kunnen bestaan, omdat het andere systeem toch wel in het eigene zal opgaan. Deze vergelijking is niet willekeurig, omdat het denken van Lévi-Strauss sterk marxistisch beïnvloed is. Zijn stelling mist echter de onoprechtheid der politici – men denke slechts aan zijn nauwelijks gecamoufleerde liefde voor de symbolische bricoleur en aan het bijna aandoenlijke postzegellikken – en is daarom veeleer de tragische illusie van een ethnoloog, die zijn geliefde primitieven tracht te redden door hen modern te vermommen.

Toen ik zo ver gekomen was, keek ik met andere ogen naar het in mijn kast staande Tristes tropiques dan toen ik het voor de eerste maal gelezen had. Toen had ik het de brilj ante, ethnographische autobiographie van een Franse intellectueel gevonden, die levend in de Sartriaanse sfeer van het ‘eh bien, continuons’ aan de onzin van het menselijk bestaan geen zin meer wenst te geven en tot de conclusie komt, dat de Boeddha alles al heeft gezegd wat hem door zijn leermeesters en de filosofen was geleerd – dat alles en nog meer. Op Sartre was ik nooit bizonder gesteld geweest, al was het alleen, omdat ik het steeds meer eens was geweest met hen, die met hem van mening verschilden, vooral Camus. Uit La pensée sauvage, dat aan de herinnering van Merleau-Ponty is opgedragen en dat eindigt met een afrekening met Sartre met een grimmige ondertoon, begrijp ik, waarom ik de schrijver van Tristes tropiques indertijd zo sympathiek vond met zijn verbeten nihilisme, dat voor de mens kiest als het enige alternatief voor zelfmoord, al heeft die keus eigenlijk ook niets om het lijf. Ik houd van nihilisten als ze nihilistisch zijn, niet als ze, zoals Sartre later, er ook nog een ethiek bij slepen. Nu me bovendien blijkt, dat Sartre nauwe-

lijks in staat is, om aan de primitieven de status van mensen toe te kennen, roept dit provincialisme paradoxale associaties op aan De Gaulle en begrijp ik nog beter, waarom ik maar ben opgehouden hem te lezen, waarom ik zijn boeken niet in mijn kast had gezet en daar had laten staan. Tristes tropiques stond er nog steeds en ik ging het herlezen. Ik vond iemand anders dan de man, die ik me herinnerde. Ik vond een jonge idealist zoals Marsman, die groots wilde leven in een tijd van kruistochten en kathedralen. Lévi-Strauss is bezeten – en hij komt daar rond voor uit – door een heimwee naar een ongerept en groots landschap en naar een tijd, waarin ‘l’espèce était à la mesure de son univers’. Met Rousseau, voor wiens eerherstel hij het ook als denker steeds weer opneemt, verlangt hij naar het ‘juste milieu’ vóór de komst van de gemechaniseerde civilisatie. Hij spreekt de paradoxale hoop uit, dat juist door de verkeersmiddelen, die in korte tijd enorme afstanden overbruggen, hier en daar streken ongerept bewaard zullen blijven, waar een mens stilte en eenzaamheid kan vinden. Hij haat de massacivilisatie, die geen ander gerecht dan culturele bieten kan serveren. Met sonore, Franse rhetoriek bezweert hij de kampeerders, om Parana ongemoeid te laten en hun vette papierafval, hun plastic flessen en hun conservenblikjes maar in Europa te deponeren. Maar hij weet, dat ook de nieuwe wereld niet meer ongerept is. Hoewel niet zonder meer negatief in zijn houding, karakteriseert hij de Amerikaanse steden als permanent geworden wereldtentoonstellingen. Maar het is niet Amerika alleen. Overal waar hij op zijn reizen door meer dan de halve wereld kwam, zag hij de blijvende infectie van de massacivilisatie. ‘Ce que d’abord vous nous montrez, voyages, c’est notre ordure lancée au visage de l’humanité.’ En deze ontgoochelde idealist is zelf een vertegenwoordiger van onze civilisatie in haar wetenschappelijk aspect.

Het was onthullend te merken, dat zijn beschrijving van de verhouding tussen mens en aarde in de nieuwe wereld, waarmee hij steeds uitdrukkelijk de beide Amerika’s bedoelt, een nauwkeurige karakteristiek is van zijn eigen wetenschappelijke methode in de ‘bewerking’ van de primitieve mentaliteit: ‘Entre l’homme et le sol, jamais ne s’est instauré cette réciprocité attentive qui, dans l’Ancien Monde, fonde l’inti-

mité millénaire au cours de laquelle ils se sont mutuellement façonnés. Ici, le sol a été violé et détruit.’ Voor mij verschilt zijn wetenschappelijke methode in geen enkel opzicht van deze roofbouw, die voor iedere Europese boer, die aan de grond teruggeeft wat hij van haar neemt, slechts barbarisme kan betekenen. Hij zegt het overigens met zo veel woorden zelf, wanneer hij vaststelt, dat hij een neolithische intelligentie heeft, die – zoals een bepaald type van primitieve landbouwers dat doet – op een stuk ongerepte grond bomen en ondergroei in brand steekt, de bodem misschien bevrucht (!), er haastig van oogst, om dan even haastig weg te trekken met achterlating van een stuk verschroeide aarde: ‘elle laisse derrière elle un territoire dévasté.’ Hij aarzelt bij het maken van dit intellectuele zelfportret niet, om zijn intellect destructief te noemen en voegt er aan toe, dat dit ongetwijfeld een zwak punt is. Wie mocht denken, dat Tristes tropiques een koud en verkillend boek is, zou zich vergissen. Hij is hier niet gedwongen, om consequent wetenschappelijk te zijn, zodat hij niet zelden van een warme menselijkheid blijk kan geven. De ‘tendresse humaine’ der Nambikwara, zoals hij die vindt en beschrijft, is treffend, maar wekt ook een nauwelijks onder woorden gebracht, maar niettemin indringend pessimisme, dat doet vermoeden, hoe intellectualisme een verdediging zou kunnen zijn. Zijn zorg voor een aapje, dat een Indiaanse vrouw hem gegeven heeft, is ontroerend, maar wanneer een soortgelijk aapje wordt gedood, toebereid en gegeten, klinkt er een bewuste, zo niet uitdagende hardheid in zijn formulering: ‘il suffit d’une balle dans leurs troupes bondissantes pour abattre à coup presque sûr une pièce de ce gibier; rôtie, elle devient une momie d’enf ant aux mains crispées et off re en ragôut la saveur de l’oie.’ Weinigen zouden hem dit na-schrijven, laat staan na-eten. Er is een duidelijke gespletenheid in dit boek, maar het zou onjuist zijn, deze als een idiosyncrasie te beschouwen. Ook met deze gespletenheid is hij te duidelijk een exponent van onze cultuur, die hij zo hartstochtelijk haat. Daarmee wil ik niet zeggen, dat uit de, overigens schaarse, persoonlijke accenten van dit boek geen belangrijke conclusies getrokken kunnen worden met betrekking tot de particuliere omstandigheden, die de wording van zijn persoonlijkheid mede kunnen verklaren.

Maar deze vorm van psychologische analyse van een auteur is hier en daar in literaire kringen tot een zo stuitende uitdrukking van platte nieuwsgierigheid, bemoeizucht en roddel geworden, dat men zich beter niet kan encanailleren. Dergelijke analyses kunnen worden gemaakt na iemands dood, wanneer hij volledig van een subject in een object veranderd is.

Het wil me voorkomen, dat vooral twee factoren van betekenis zijn voor deze gespletenheid, die resulteert in de suprematie van het slechts abstraherende intellect. Lévi-Strauss is als intellectueel en Westerling een typische individualist, men kan hem zelfs een ‘lone wolf’ noemen. Ergens in dit boek schrijft hij, dat hij de mensen haatte, die zijn voorliefde voor de bergen deelden, omdat zij zijn eenzaamheid bedreigden. Hij wilde, dat de maatschappij hem het bezit der bergen als een monopolie zou schenken. Aan de andere kant heeft hij in de school van Marx en van de Franse sociologie geleerd, dat de maatschappij primair is, terwijl de natuurwetenschap hem tot het inzicht bracht, dat hij zelf niets meer is dan een maatschappij van enkele miljarden zenuwcellen onder het schedeldak, die zijn lichaam als robot gebruiken. Zijn conclusie luidt: ‘Le moi nest pas seulement haïssable: ik n’a pas de place entre un nous et un rien.’ Wie zo’n sterk ik-besef heeft temidden van massacivilisatie en natuurwetenschap, kan alleen met een sterk analytisch, destructief intellect het ik knevelen en de samenleving als een gestructureerde groep van ont-ikte wezens objectiveren. Psychologisch mag deze intellectualistische ego-problematiek stellig typisch Westers worden genoemd. In een primitieve samenleving geeft, zoals Lévi-Strauss zelf heeft aangetoond, de naam aan een individu zijn plaats in een systeem van betrekkingen, een bezield verband. Wanneer dit verband plaats maakt voor de massa, treedt er een polarisatie op tussen ik en massa. De intellectueel, die te verstandig is, om een van de twee polen te verabsoluteren, kiest de massa, omdat dit het meest realistisch is, al weet hij met Lévi-Strauss, dat ook die samenleving slechts schijn is. Om aan te geven, dat hier van een algemeen verschijnsel sprake is, kan worden herinnerd aan de uitspraak van een communistische intellectueel in Simone de Beauvoir’s Les mandarins, die zegt, dat

hij mede een wereld tot stand brengt, waarin voor hemzelf en zijns gelijken geen plaats zal zijn.

Voor Lévi-Strauss en anderen wordt deze spanning tussen de eenzaamheid van het ik en de eenzaamheid van de massa verhevigd door de omstandigheid, dat hun pelgrimage naar primitieve samenlevingen met de hoop, dat daar menselijke waardigheid gevonden zal warden, in wanhoop geëindigd is. Overal waar hij kwam, vond hij de primitieve beschavingen geïnfecteerd door het Westen, zodat hij in dit reisverhaal slechts corrupte herinneringen kan ophalen. Hij ziet zijn dilemma: hij had de primitieven ongerept kunnen vinden in de tijd, toen de blanken – en dus ook hijzelf, als hij toen geleefd had – geen enkel begrip voor de barbaren konden hebben, en nu hij begrip voor hen heeft, zijn ze aangetast. Tertium non datur. Zijn pessimisme maakt hem absolutistisch. Reizen is bedrog. Alles is overal gelijk. Van al zijn tochten heeft hij niets overgehouden dan as in zijn handen. Uiteindelijk zijn wereld en leven zinloos. Het is indrukwekkend te lezen, hoe hij met behulp van de verwante theorieën van Marx en de Boeddha uit de onzin een betrekkelijke zin destilleert, die hem in verantwoordelijkheid tegenover de mensen en de wetenschap doet leven. Zijn scherpzinnig betoog verdient nadere aandacht, maar ik wil alleen vaststellen, dat deze verantwoordelijkheid, hoe ook bepaald door de misère en het leed, betrokken is op de mensen als een biologische categorie, zonder de speelruimte der innerlijkheid. Zijn eigen natuurwetenschappelijke sociologie heeft reeds met affecten en sentimenten afgerekend en in de kunst slechts een rest van primitieve mentaliteit gevonden. Maar er zal een nieuwe sociologie komen, die alles van deze oorspronkelijke menselijkheid zal opruimen. ‘Ni la psychologie, ni la métaphysique, ni l’art ne peuvent me servir de refuge, mythes désormais passibles, aussi par l’intérieur, d’une sociologie d’un nouveau genre qui naîtra un jour et ne leur sera pas plus bienvieillante que l’autre.’ Ook dit barre toekomstbeeld herinnert aan de opmerking van de man, die aan de komst van een wereld meewerkt, waarin voor hemzelf geen plaats zal zijn. Lévi-Strauss is niet gelukkig met deze toekomst zonder innerlijke speelruimte en met ijzeren structurele en kwantitatieve wetten, want anders zou hij niet spreken van toe-

vluchtsoorden. Hij, die enerzijds zijn droom van het behoud van ongerepte landschappen en anderzijds het inzicht in de destructiviteit van zijn intellect erkent, moet op deze wijze impliciet erkennen, dat dit intellect een instrument van menselijke zelfvernietiging is. In La pensée sauvage heeft hij de primitieve mentaliteit vergeleken met een boom. Het is duidelijk, dat de bijl al bij de wortels is gelegd. In deze toekomst, waarin geen plaats is voor kunst, is in het geheel geen plaats voor ook maar een restje van primitief, symbolisch denken. Zijn stelling van de coëxistentie van primitief en modern denken blijkt inderdaad een tragische illusie te zijn.

Tussen heimwee en walging, gevoelige menselijkheid en ijskoude wetenschap bestond voor hem geen andere mogelijkheid. Want reeds eerder in Tristes tropiques was hij niet tot een conclusie, maar tot een constatering gekomen, die voor een anthropoloog het ergste is, dat hem kan overkomen. Het toneelstuk, waarvan hij de eerste bedrijven en de opzet in de Braziliaanse jungle schreef, is een dialectische uitwerking van Marsman’s

Het hart, dat in dit toneelstuk op reis gaat en ontgoocheld terugkeert zonder het Paradijs gevonden te hebben, is zonder twijfel Lévi-Strauss zelf. Een vergissing is hier uitgesloten. Als aan het eind van alle reizen dit hart zich over zichzelf buigt, vindt het dat ‘même le plus humain m’est devenu inhumain’. Na zulk een ervaring kan men slechts over de mensen als een categorie spreken en kan men alleen maar formeel schrijven over het denken van onze voorouders, de primitieven, dat in het kwalitatieve geworteld is. Wie het ideaal van het primitieve leven niet in concreto heeft kunnen vinden, gaat er in abstracto over spreken, bij wijze van spreken uit dépit op hoog niveau. Lévi-Strauss, de reiziger en de ethnoloog, heeft het contact met de primitieve mens verloren, omdat onze civilisatie die mens heeft geliquideerd. Maar wanneer het totemisme, een van de brandpunten der primitieve mentaliteit, een ‘totémisme du dedans’ is, waarom zoekt hij het dan niet integraal binnen? Ik meen theore-

tisch aangetoond te hebben, dat zijn beschrijving en analyse van het primitieve denken onjuist, want zeer onvolledig zijn. Juist door de consequentie en integriteit, waarmee hij het tot op de bodem formeel heeft willen peilen, heeft hij duidelijk gemaakt, dat Lévy-Bruhl en Van der Leeuw meer gelijk hebben gehad dan de meesten – ook hij zelf – op het ogenblik willen toegeven. Een denken, dat in het kwalitatieve verankerd is, kan men niet van dit kwalitatieve ontdoen en evenmin kan men de kwaliteiten als epiphenomenen en nuances afhandelen. Maar ook practisch kan ik hem bestrijden, wanneer hij zegt, dat deze nuances voor ons ondoorzichtig geworden zijn. Mijn totems zijn de kievit, de grutto, de boerenzwaluw en de torenvalk. Ik geef hem toe, dat in deze keus een speels en aesthetisch element zit, zoals trouwens ook in het totemisme der primitieven. Maar deze totems zijn allerminst vrijblijvend, want zij verbinden mij met een land, waar het oog reikt tot de verste horizon, waarin boerderijen en kerken met een eigen karakter onder een hoge hemel staan en waarin mensen wonen, die mijn leven en denken hebben gericht.

Tegen de primitieve mens, die tot een blanke zei, dat deze als zijn totems maar de auto en het vliegtuig moest nemen, zou ik dan ook nee hebben gezegd. Maar anderzijds weet ik, dat de genoemde kerken in onbruik raken en dat er al orgels zijn verkocht, dat de genoemde mensen televisie krijgen en dat hun landbouw wordt gemechaniseerd, dat de kievit in aantal afneemt, omdat de weilanden te efficient worden behandeld. In een wereld, waarin een routier zijn totemistische drang slechts kan bevredigen door zijn stalen monster Jenny te noemen en door te participeren aan zijn voetbalelan, schijnt de primitieve mentaliteit geen toekomst meer te hebben. Dat betekent allerminst, dat men van de nood een deugd moet maken en haar om hals moet brengen, zoals Lévi-Strauss in feite doet. Zolang er lezers zijn, die zulke boeken willen lezen, zullen er anthropologen moeten zijn, die alles dat er van de primitieve mens nog in de boeken en in ons zelf leeft, integraal tot leven brèngen. Het is geen bezwaar, wanneer men dit geen wetenschap zou noemen. Het belangrijkste is, dat deze anthropologen van het primitieve leven en denken geen gelogen folklore, maar een ware

mythe maken, omdat het kenmerk van een mythe is, dat hij de levende verbinding is tussen verleden en heden. Lévi-Strauss heeft geklaagd dat, nu eindelijk de juiste en exacte methode tot bestudering van de primitieve volken gevonden is, het materiaal veel te schaars is, omdat de vroegere veldwerkers niet hebben gelet op de dingen, waarop zij hadden moeten letten. Voor een anthropologie, die de primitieve mens wil constitueren, is er echter materiaal in overvloed. Nogmaals, de vraag van wetenschappelijk of onwetenschappelijk is dan van betrekkelijke betekenis. Zonder van de draagwijdte van de opmerking bewust te zijn, schreef ik in mijn dissertatie, dat uiteindelijk anthropologie een vorm van literatuur is. De opmerking begint nu meer duidelijk te worden. Na de descriptie en analyse moet de synthese komen. Ook Lévi-Strauss wil een geheel door een geheel vervangen, maar het is om ‘réintégrer la culture dans la nature, et finalement, la vie dans l’ensemble de ses conditions physico-chimiques.’ De stelling is natuurwetenschappelijk geheel correct. Maar in de menswetenschappen is men gedwongen, de gedachtengang niet alleen te richten op het verleden, maar ook op het heden in betrekking tot dat verleden, niet alleen op de waarheid der destructieve reductie, maar ook op die van de constructieve herschepping. Ook Lévi-Strauss speelt met dergelijke gedachten, maar hij wil uit de structuren der verschillende samenlevingen een soort van ideaal model construeren en het ligt voor de hand, dat dit meer een perfecte machine dan een bezield verband zal zijn.

Ik betreur het, dat het toeval mij Le totémisme aujourd’hui en La pensée sauvage niet iets eerder in handen heeft gespeeld, zodat ik deze confrontatie met Lévi-Strauss in Testbeeld had kunnen behandelen. Er zijn vele raakpunten en voor de in dat boek besproken vragen had men zich een geduchter tegenstander dan Lévi-Strauss kunnen denken noch wensen. Verschillende aspecten van wat men vroeger als vanzelfsprekende menselijkheid beschouwde schijnen historie en zelfs praehistorie te worden. Wanneer ook de primitieven in het vergeetboek geraakt zullen zijn, zal homo sapiens moeten trachten, om wat hem aan primitieve mentaliteit rest zo veel mogelijk vorm te geven op verschillende terreinen, niet het minst dat van de kunst, waarvoor Lévi-Strauss

in zijn nieuwe sociologie van de toekomst geen plaats meer heeft. Het kan duidelijk zijn, dat het vraagstuk der primitieve mentaliteit niet een zaak van specialisten is, maar dat het iedere mens raakt, die zich genoodzaakt voelt om te denken en om dit denken te leven. Wij leven onder de dreiging van de atoombom, product van het kwantificerend en structureel denken. In Tristes tropiques zegt Lévi-Strauss ervan, dat het dieper doordringt dan het primitieve denken, maar ‘au prix d’une perte de substance’. Om deze substantie is het de vermagerde, moderne mens juist te doen. Het is algemeen bekend, dat het kwantificerend denken zijn invloed veel verder uitstrekt. Uit het voorgaande is, hoop ik, gebleken dat het aan de menselijkheid zelf raakt en dat een belangrijk deel van deze menselijkheid primitieve mentaliteit heet. Primitief leven en denken zijn concreet, lichamelijk, affectief en beeldend, omdat het vanzelfsprekende uitgangspunt ervan is, dat de mens beperkt is: ‘une philosophie de la finitude’. Het is in gevaar en bij de verdediging ervan zal Lévi-Strauss voor mij een gevreesde en dierbare vijand zijn en blijven. Maar nooit zal ik een vorm van wetenschap omhelzen en dus verabsoluteren, die resulteert uit het gevoel, dat ook het meest menselijk voor mij onmenselijk geworden is. Dit gevoel leidt tot mystiek of natuurwetenschap. De gewone mens leeft tussen beide polen in.