P.F.H. Lauxtermann
Stoom afblazen

Wat is er toch gebeurd met die beroemde Franse clarté?

Een cynicus zal waarschijnlijk antwoorden dat die vraag verkeerd is gesteld, omdat die clarté in werkelijkheid nooit bestaan heeft. Dat zou mij toch niet geheel rechtvaardig lijken; maar een feit is, dat iemand die nog altijd een zwak plekje voor Frankrijk heeft en tevens doordrongen is van de juistheid van Arthur Schnitzlers bekende rijmpje: ‘Tiefsinn hat nie ein Ding erhellt / Klarsinn schaut tiefer in die Welt’, op z’n minst sinds 1945 reden te over heeft gehad voor de ontmoedigende constatering dat het land van Montaigne blijkbaar een Germaanse diepzinnigheidskuur heeft ondergaan waarvan de gevolgen nog altijd niet zijn uitgewerkt. Misschien dat de Duitse bezetting daar iets mee te maken heeft gehad; maar in ieder geval twijfelt tegenwoordig wel niemand er meer aan, dat b.v. het existentialisme in de jaren vijftig alleen een mode kon worden doordat een man als Sartre de kunst verstond deze typische moffen-filosofie in een (voor sommigen) aantrekkelijk literair jasje te steken. Zou Wagner dan toch gelijk hebben gehad toen hij al in 1870 in een – overigens stompzinnig – anti-Frans pamflet een Fransman tegenover de Duitsers liet snoeven: ‘Wer Lande euren Faust appetitlich? Gounod erst machte ihn niedlich.’? Met dien verstande dan dat ik voor mij toch nog altijd liever Gounod hoor dan de moderne Franse filosofen lees, die inderdaad van een combinatie van Duitse zwaar-op-de-handsheid en Franse belletristische effectenjagerij hun specialiteit schijnen te hebben gemaakt. Dat werd me onlangs weer duidelijk toen ik op aandringen van enkele, overigens heel geschikte, kennissen Michel Foucault’s Les mots et les choses weer eens ter hand nam. Ik was eerlijk gezegd vroeger al twee keer in het eerste hoofdstuk blijven steken omdat het eindeloze geleuter over Velasquez’ Las Meninas me na een paar bladzijden al te machtig werd; maar wat doet een mens al niet uit vriendschap en ik heb het nu, geloof ik, gelezen. De veelgeroemde ‘briljante stijl’ van Foucault kwam op mij voornamelijk als pretentieus-duistere, gewild-paradoxale mooischrijverij over; inhou-

delijk staat, zoveel als ik ervan begrepen heb, een zich afzetten tegen de gebruikelijke wetenschaps- of ideeëngeschiedenis centraal. Deze immers interesseert zich volgens Foucault alleen voor de ontwikkeling van het bewuste denken, zonder zich er rekenschap van te geven dat daaraan altijd een impliciete onbewuste denkstructuur ten grondslag ligt. Zijn eigen, ‘archeologische’ methode streeft juist naar het blootleggen van die diepere laag en heeft daarom veel meer oog voor wat schijnbaar ver uiteenliggende disciplines in een gegeven historische periode met elkaar verbindt dan voor wat de beoefenaars van schijnbaar dezelfde discipline in verschillende historische periodes met elkaar verbindt of liever: niet verbindt. Want er ligt een fundamentele breuk tussen b.v. de ‘natuurlijke historie’ van Linnaeus en de ‘biologie’ van Darwin, terwijl omgekeerd deze beide wél een fundamentele overeenkomst vertonen met andere disciplines van hun tijd. Die overeenkomst bestaat uit een onderliggend, a priori aanwezig kennismodel dat tot uiting komt in alle wetenschappelijke verhandelingen en literaire werken van die periode (in Foucaults terminologie in het totale discours van die periode) en dat door Foucault de epistèmè van die periode genoemd wordt. Er zijn sinds de Middeleeuwen drie zulke periodes geweest, waarin de verhouding tussen de woorden en de dingen steeds fundamenteel anders lag: de Renaissance die van een naief geloof in de gelijkenis tussen woorden en dingen uitgaat, de ‘klassieke’ periode waarin het verband tussen woorden en dingen losser wordt doordat men zich rekenschap gaat geven van het voorstellingskarakter van de woorden dat echter nog altijd als tijdeloos en universeel geldig wordt opgevat, en tenslotte de ‘moderne’ periode die omstreeks de overgang van de achttiende naar de negentiende eeuw begint en die gekenmerkt wordt door een doorbraak van het historisch denken. Pas nu ontstaat de mogelijkheid van menswetenschappen: eerst biologie, economie en taalwetenschap en later in het kielzog daarvan de eigenlijke menswetenschappen: psychologie, sociologie en analyse van literaturen en mythologieën. Pas sinds Cuvier de organische functies is gaan bestuderen is er sprake van een werkelijke biologie die het geheim van het leven tracht te ontsluieren (i.t.t. de vroegere ‘natuurlijke historie’ die zich met het vaststellen van taxonomische kenmerken tevreden stelde); pas sinds Ricardo de fundamentele waarde van de arbeid ontdekt heeft is er sprake van een werkelijke politieke economie die een analyse geeft van het productieproces (i.t.t. de vroegere ‘analyse des richesses’ die in de geest van het mercantilisme slechts ruilhandel en geld analyseerde); pas sinds Bopp de taal als een geheel van fonetische klanken is gaan behandelen is er sprake van een werkelijke

taalwetenschap (i.t.t. de vroegere ‘grammaire générale’, voor welke de taal pas met de geschreven literatuur begon.). Pas nu wordt de mens behalve subject ook object van de wetenschap. De mens is zo gezien een jong product: als object van wetenschappelijke kennis verschijnt hij pas ten tonele als het geloof in een universeel kennismodel ondermijnd begint te worden doordat men historisch gaat denken. Maar deze nieuwverworven positie was van de aanvang af dubbelzinnig omdat zijn concrete bestaan dus bepaald werd door de factoren leven, arbeid en taal, d.w.z. door vormen die vóór hem bestonden en na hem zullen bestaan en waarvan hij slechts een tijdelijke drager is. Zo zeker als de mens een recent verschijnsel is, zo zeker zal hij ook weer verdwijnen. De tekenen zijn er. Psychologie en etnologie lossen de mens op, omdat ze zich richten op het onbewuste, waarvan de moderne linguïstiek de formele structuur laat zien; ze zijn dus veeleer anti-menswetenschappen dan menswetenschappen. We kunnen er daarom rustig vanuit gaan dat de mens binnenkort zal worden uitgewist ‘zoals een gelaat van zand bij de rand der zee’ (deze langzamerhand berucht geworden slotpassage lijkt mij typerend voor de man en zijn stijl; kan men zich een afgeklovener beeldspraak voorstellen?).

Grappig is dat Foucault, die algemeen als de filosoof bij uitstek van het ‘structuralisme’ beschouwd wordt, zelf dit etiket verontwaardigd van de hand wees. Nu is ‘structuralisme’ ongetwijfeld een nogal vaag begrip, waaronder men zulke uiteenlopende figuren als de linguist Saussure, de etnoloog Lévi-Strauss, de filosoof Foucault, de psychoanalyticus Lacan en de historici van de Annales-school zoals Braudel pleegt samen te brengen; maar een gemeenschappelijk kenmerk lijkt toch wel het geloof dat binnen een bepaald systeem alles met alles samenhangt, dat dit netwerk van relaties belangrijker is dan de afzonderlijke feiten en afzonderlijke individuen binnen dat netwerk en ook belangrijker dan de wordingsgeschiedenis ervan (‘synchronische’ tegenover ‘diachronische’ aanpak). We zullen dat protest van Foucault dan ook maar als een uiting beschouwen van gebruikelijke filosofenbehoefte om als een volkomen oorspronkelijk denker te gelden, ook al is dat eigenlijk met hun theoretisch uitgangspunt in strijd. We zijn zelfs zo vrij, de vijandschap van de meeste marxisten jegens het structuralisme (voorzover ze niet, zoals Aithusser, naar een synthese van beide streven) gedeeltelijk als een broedertwist te beschouwen. Beide hebben immers de anti-individualistische en anti-empirische instelling gemeen en dat is precies ook beider zwakte. Want al lijkt het oppervlakkig bezien misschien erg ‘wetenschappelijk’ om het ‘ik’ niet als een ‘substantie’, maar als een ‘knooppunt van relaties’ te zien, in werkelijkheid wordt

het denken in ‘structuren’ precies zo metafysisch als het vroegere denken in ‘substanties’ zodra men vergeet dat het hier tenslotte om denkconstructies gaat, waarmee de mens een weerbarstige werkelijkheid in zijn verstandelijke netten probeert te vangen. In de zuiver-formele sfeer van de wiskunde is dat geen probleem, maar het ligt anders bij de empirische wetenschappen en met name bij de mens- en maatschappijwetenschappen. De beproefde methode van het scheermes van Ockham volgend houdt men nl. in de maatschappijwetenschappen het individu als laatste, niet verder te reduceren eenheid over. Zeker, het is de taak van de psychologie om dit individu dan weer verder te analyseren, maar het resultaat is dan dat men ook het ‘ik’ als een reeks gebeurtenissen leert zien. Maar aan ‘gebeurtenissen’ hebben marxisten zowel als structuralisten nu juist een broertje dood, zelfs als ze van beroep historicus zijn. Gebeurtenissen behoren in hun optiek tot de oppervlakteverschijnselen, waaronder men naar de diepere werkelijkheid van ‘structuren’, ‘productieverhoudingen’ enz. moet zoeken. Wat is dat anders dan het oude filosofenvooroordeel van de slechts voor ingewijden toegankelijke ‘ware wereld’ achter de wereld der verschijnselen? En hetzelfde geldt voor de depreciatie van de persoonlijke factor in de geschiedenis ten gunste van allerlei anonieme collectiviteiten. Dat de mens geen zwevend wezen is dat los kan worden gedacht van z’n historische, culturele en maatschappelijke context weten we allemaal, maar dergelijke gemeenplaatsen veranderen niets aan het feit dat deze context op haar beurt een abstractie is behalve voorzover ze ervaren wordt, waarbij de ervarende instantie alleen de individuele mens kan zijn. Overigens bestaat er tussen structuralisme en marxisme op twee punten inderdaad een belangrijk verschil. Foucault wijst in Les mots et les choses terecht op de onderlinge doordringing van etnologie, dieptepsychologie en linguïstiek (in de ruime zin van ‘leer der betekenissen’) en ziet daarin een aanwijzing van een vervanging van het economische door een linguïstisch-filologisch model in de menswetenschappen. Maar het lijkt mij twijfelachtig of zo’n nieuw spiritualisme dat de cultuur als een systeem van symbolen opvat wel een vooruitgang is vergeleken met het materialisme van Marx dat, bij al zijn eenzijdigheid, toch ook een zekere dosis werkelijkheidszin bevatte. En ook de vervanging van een unilineair vooruitgangsgeloof door een kijk op de geschiedenis die iedere vorm van ontwikkeling loochent lijkt mij alleen maar een vervallen van het ene uiterste in het andere. Met deze reactie tegen een eenzijdig continuïteitsdenken staat het structuralisme overigens niet alleen. In zekere zin introduceert Foucault met zijn ‘epistèmè’s’ in de geschiedenis der mensweten-

schappen een soortgelijk begrip als Thomas Kuhn met zijn ‘paradigma’s’ in de geschiedenis der natuurwetenschappen. Maar: al overdrijft ook Kuhn m.i. het element van discontinuïteit (zoals al blijkt uit de meervouds-s in de titel The Structure of Scientific Revolutions, waar er in werkelijkheid in de geschiedenis slechts één echte wetenschappelijke revolutie heeft plaatsgevonden), zijn betoog is niet alleen heel wat leesbaarder dan dat van Foucault, maar het is vooral ook minder eenzijdig omdat het de overgang van het ene naar het andere paradigma begrijpelijk probeert te maken en daarmee toch een element van continuiteit handhaaft. Bij Foucault daarentegen volgen de verschillende epistìmè’s elkaar op mysterieuze wijze op; iedere poging tot verklaring ontbreekt. Misschien is dat ‘archeologie’, maar het is geen geschiedschrijving en het is, in weerwil van de ongetwijfeld indrukwekkende eruditie die door Foucault wordt uitgestald, ook geen wetenschap inzoverre als juist het verklaren van veranderingen als de essentie van de wetenschappelijke activiteit moet worden beschouwd. Ik ben wat uitvoerig op deze dingen ingegaan, niet omdat het de bedoeling van dit artikel zou zijn tot een algemeen oordeel over het structuralisme te komen. Een dergelijk oordeel lijkt, juist omdat men onder dit hoofd zoveel vogels van diverse pluimage samenvat, sowieso moeilijk; en het is heel goed mogelijk dat de structuralistische methode op bepaalde terreinen (de linguïstiek b.v.) tot belangwekkende resultaten kan leiden. Ik ben niet competent dat te beoordelen, maar ik heb er altijd bezwaar tegen als iets dergelijks tot een allesomvattende ideologie wordt gemaakt, zeker als die – zoals trouwens meestal het geval is – de collectivistische tendenzen in onze cultuur versterkt; en ik verzet me tegen het toepassen op de geschiedenis van een methode die, wat overigens haar verdiensten ook mogen zijn, fundamenteel onhistorisch is. Waar het mij echter vooral om gaat is, dat het succes van intellectuele modes als neomarxisme en structuralisme, die tegelijk de ijdelheid (ik zie, ik zie wat jij niet ziet) en het masochisme (het koketteren met de onbelangrijkheid van het individu) van de moderne intellectueel strelen, mij symptomatisch lijkt voor een merkwaardige schizofrenie in onze cultuur. We borrelen tegenwoordig over van gemeenschapszin; alles moet ‘maatschappelijk relevant’ of op z’n minst maatschappelijk nuttig zijn: wetenschappelijk onderzoek en zelfs kunst, maar tegelijk doen we aan assertiviteitstraining, eisen we het recht op zelfverwerkelijking en zijn we niet meer tot bindingen in staat. Ik gebruikte daarom zoëven met opzet het woord ‘koketteren met de onbelangrijkheid van het individu’, want de valse bescheidenheid van dergelijke stellingen uit de mond van typische representanten van een

narcistische cultuur springt in het oog. Op dat narcistische aspect van de moderne cultuur heeft Christopher Lasch enkele jaren geleden al gewezen in zijn The Culture of Narcissism, waarbij hij terecht opmerkt dat narcisme het tegendeel van een sterk individualisme is. Hij schrijft het verschijnsel toe aan de aard van de moderne industriële samenleving, waar de enkeling afhankelijk is geworden van de staat, de grote maatschappijen en andere bureaucratische instanties; een afhankelijkheid waarop het narcisme de psychologische reactie is. Hoewel het individu in de moderne samenleving grotendeels van traditionele bindingen is geëmancipeerd, is hij niet in staat op eigen benen te staan of van zijn individualiteit te genieten; hij wordt daar integendeel alleen maar onzeker van en dat gevoel kan hij slechts overwinnen door zijn ‘geweldige ik’ weerspiegeld te zien in de aandacht van anderen of zich aan te sluiten bij anderen die roem, macht of charisma uitstralen. Want voor de narcist is de wereld een spiegel, terwijl de stoere individualist de wereld zag als een lege wildernis waaraan hij zelf vorm kon geven.

De oorzaak van het verschijnsel ziet Lasch in de ontwikkeling van het kapitalisme. Dat lijkt mij inzoverre juist als deze ontwikkeling zowel op geestelijk als op economisch terrein paradoxale trekken vertoont. Op geestelijk gebied, omdat de door het industriële kapitalisme mogelijk gemaakte algemene welvaart en individuele ontplooiingsmogelijkheden tegelijk de puriteinse deugden waaraan het z’n ontstaan en z’n succes dankte ondermijnen; op economisch gebied omdat juist het vrije ondernemerschap tot de consequentie leidt dat bedrijven die het niet goed doen worden opgeslokt door hun concurrenten, zodat concentratie en monopolievorming met de daarmee verbonden scheiding tussen bezit en beheer van het bedrijf en de opkomst van een nieuwe managersklasse een welhaast onvermijdelijke ontwikkeling lijkt. Maar ligt daar de enige oorzaak? En is het met name waar dat de opkomst van een gecentraliseerde staat alleen het gevolg is van het feit dat slechts een dergelijke staat de nieuwe klasse onder contróle kan houden, zoals Lasch beweert? Tegen deze stelling spreekt dat centralistische en zelfs totalitaire tendenzen in de staat van oudere datum zijn dan het moderne grootbedrijf. Het is overbekend dat Tocqueville al in het begin van de negentiende eeuw uiting gaf aan zijn vrees voor de opkomst van een staat die alle maatschappelijke taken in zich zou verenigen; en hij zag dat gevaar als inhaerent niet aan het kapitalisme (een woord dat toen trouwens nog niet bestond) maar aan de democratie met haar gelijkheidsstreven. In mijn bespreking van Jean-François Revel’s Comment les démocratiesfinissent (Tirade nr. 293) heb ik al

aangestipt dat Revel zich in een van de hoofdstukken van dat indrukwekkende boek kritisch met deze voorspelling bezig houdt en tot de conclusie komt dat zij door de geschiedenis tegelijk bevestigd en weerlegd is. Bevestigd omdat in de democratieën van de negentiende en twintigste eeuw de rol van de staat inderdaad groter geworden is (en ook de macht van de publieke opinie, die andere factor waar Tocqueville op wees), maar dat die publieke opinie tegelijkertijd gedifferentieerder is geworden en de staat, wel verre van evenzeer in macht als in omvang te zijn toegenomen, steeds meer te stellen heeft met ongehoorzaamheid en tegenspraak van zijn burgers die niettemin alles van hem verwachten. De toestand die beschreven wordt in de laatste hoofdstukken van De la démocratie en Amérique treft men volgens Revel in onze dagen alleen aan in de echte totalitaire staten, nl. in de communistische samenlevingen, die evenwel niet op democratische wijze tot het totalitarisme gekomen zijn. Dat is juist, maar misschien valt er toch iets meer over te zeggen.

Revel ziet m.i. over het hoofd dat democratie en modern totalitarisme een gemeenschappelijke wortel hebben. Het woord ‘democratie’ is zozeer in de taboe-sfeer geraakt en in het spraakgebruik zonder verder nadenken met ‘de goede zaak’ geïdentificeerd, dat slechts een enkeling zoals J.L. Talmon in z’n lang geleden verschenen boek The Origins of Totalitarian Democracy op die gemeenschappelijke wortel heeft durven wijzen. Dat ‘totalitaire democratie’ ook in onze oren als een contradictio in adiecto’ klinkt mag ons er echter niet van weerhouden, Talmon’s these dat er twee typen ‘democratie’ bestaan: een ‘liberale’ en een ‘totalitaire’, die gelijktijdig opkwamen vanuit dezelfde achttiende-eeuwse praemissen (Verlichting en Franse Revolutie), ernstig te nemen. Het grote verschil tussen beide typen ligt volgens Talmon in hun beider houding jegens de politiek. De liberale variant beschouwt politiek als een zaak van ‘trial and error’ en erkent ook het bestaan van een hele scala van persoonlijke en collectieve activiteiten die geheel buiten de sfeer van de politiek liggen; de totalitaire daarentegen gaat uit van één enkele exclusieve waarheid in de politiek en erkent uiteindelijk slechts één bestaansniveau: het politieke, op grond van de overweging dat alle menselijk handelen sociale betekenis heeft en daarom eo ipso binnen de sfeer van de politiek valt. Zeker: beide richtingen verheerlijken de vrijheid als het hoogste goed. Maar terwijl de een de essentie van de vrijheid in de afwezigheid van dwang ziet, gelooft de ander dat ze slechts gerealiseerd kan worden in het najagen van collectieve doeleinden. Rousseau geloofde aan een ‘algemene wil’; eeh uiterst vaag begrip dat door Robespierre zo zou worden geïnterpreteerd dat die wil

eerst tot uiting kan komen als eerst de volksvijandige elementen zijn gelikwideerd die er belang bij hebben die uiting te perverteren, en het volk zodanig is opgevoed dat het in staat is gewillig zijn ware wil tot uiting te brengen. Helvétius erkende geen aangeboren verschillen in bekwaamheid en talent en zag deze als uitsluitend een product van omstandigheden en ongelijke kansen, zodat een uniforme opvoeding die verschillen tot een minimum zou reduceren – en die opvoeding was natuurlijk de taak van de overheid. De abbé Mably droomde van een soort Spartaans communisme, waarin de kinderen onttrokken zouden worden aan de verderfelijke invloed van het gezin met zijn reactionaire verscheidenheid aan levensvormen. Talmon stelt ook terecht dat moderne dictaturen op een massabeweging berusten en zich daardoor fundamenteel onderscheiden van de vroegere absolute monarchieën met hun droit divin. Hij maakt daarbij overigens onderscheid tussen totalitarisme van rechts en van links (al erkent hij dat dit in de politieke praktijk weinig verschil maakt). Het ‘linkse’ gaat volgens hem uit van de mens als redelijk wezen en blijft daardoor in wezen individualistisch en rationalistisch, zelfs als het de klasse of de partij tot absoluut doel verheft. Want dat zijn tenslotte mechanisch gevormde groepen, terwijl het ‘rechtse’ opereert met historische en organische entiteiten, welk concept geheel vreemd is aan individualisme en rationalisme. Ander verschil: beider opvatting van de menselijke natuur. ‘Links’ proclameert de wezenlijke goedheid en vervolmaakbaarheid van de menselijke natuur en is derhalve overtuigd dat geweld en dwang (de noodzaak waarvan het overigens onophoudelijk predikt) kenmerken van een revolutionaire overgangsperiode zijn, terwijl ‘rechts’ op grond van zijn pessimistische kijk op de menselijke natuur geweld en dwang als een permanente noodzaak ziet. De term ‘totalitaire democratie’ kan daarom volgens hem alleen gebruikt worden voor het totalitarisme van links. Daar kan men een vraagteken bij zetten. Ook het fascisme, zeker in zijn Duitse vorm, steunde op een massabeweging en massageestdrift en heeft op zijn manier bijgedragen tot de democratisering van de samenleving. Het moge dan waar zijn dat ‘staat’, ‘natie’ en ‘ras’ ‘organische’ begrippen zijn; het zijn historisch gezien helaas ook ‘democratische’ begrippen. Het moderne nationalisme is een product van de Franse Revolutie, die de citoyens geleerd had de staat als hun staat te zien, en er vervolgens voor gezorgd heeft dat de volkeren die nog niet in het bezit waren van een nationale staat, maar die wel de dynamiek en de mogelijkheid tot imperialistische machtsontplooiing van zo’n staat door de Franse overheersing aan den lijve hadden ondervonden, door de begeerte ernaar

werden aangeraakt. Het is naar, maar waar, dat de voorlopers van de Nazi’s veel minder te zoeken zijn in de kringen van Metternich en Friedrich von Gentz, dan in die van Turnvater Jahn en de studenten van het Wartburgfeest, dus bij de ‘democratische’ oppositie van die tijd. Zeker heeft Talmon gelijk als hij zegt dat het fascisme, anders dan het communisme, niet spreekt over een ‘afsterven’ van de staat en zich ook niet met humanitaire frases tooit; maar wat bewijst dat anders dan dat het communisme de intellectuele milieuvervuiler bij uitstek en geestelijk oneindig veel gevaarlijker dan het fascisme is? (materieel trouwens ook, maar daar kom ik straks nog op). De kwestie is dat de dagen van het ancien régime definitief voorbij zijn en dat geen enkel politiek gezag zich tegenwoordig nog anders kan legitimeren dan door zichzelf als ‘democratisch’ te afficheren, zelfs al maakt het een eind aan alle vrijheid in zijn machtsgebied. Men kan daarin als men wil een geestelijke triomf van de democratie zien, maar het verschijnsel draagt intussen aanzienlijk aan de geestelijke verwarring en de genoemde milieuvervuiling bij. Daarom is een duidelijke afbakening van de grenzen meer dan iets anders noodzakelijk en daarbij hoort de erkenning dat democratie-zonder-meer een dubieus begrip is en dat het woord democratie dringend uit de taboe-sfeer moet worden gehaald. Zolang dat niet het geval is valt het al te gemakkelijk ten prooi aan demagogen die om ‘meer democratie’ roepen en bereid zijn, daartoe de onvolmaakte, maar in ieder geval werkelijk bestaande, democratie om zeep te brengen. Men neme eens de eenvoudige proef en vrage aan een willekeurig iemand of er naar zijn mening ooit een teveel aan democratie zou kunnen bestaan. Tien tegen een zal het antwoord ‘natuurlijk niet’ luiden, waarmee men zonder het te merken de democratie buiten de menselijke sfeer plaatst die zoals bekend een sfeer van relatieve waarden en waarheden is. Men zal daarom ook moeten beseffen dat de moderne democratie (over de, geheel anders geaarde, antieke democratie spreek ik hier niet) historisch gezien een jong product is dat, als we niet oppassen, binnenkort wel weer eens zou kunnen verdwijnen (Foucault’s terminologie heeft school gemaakt bemerk ik tot m’n schrik). Hoe weinig dat besef aanwezig is blijkt uit een komisch incident in verband met de herdenking van de Unie van Utrecht in 1979. De toenmalige burgemeester van Utrecht had de viering aanvankelijk willen doen plaatsvinden onder het motto: 1579, het geboortejaar van de Nederlandse democratie; en een bij de organisatie betrokken Utrechts historicus had de grootste moeite, de magistraat ervan te overtuigen dat dat echt niet kon en dat men er beter ‘geboorte van de Nederlandse onafhankelijkheid’ van kon maken. Het is,

geloof ik, tenslotte ‘geboorte van de Nederlandse staat’ geworden (ook vrij aanvechtbaar overigens); maar het is tekenend dat men zozeer gewend is de democratie als het enige een absoluut goede op elke tijd en plaats te beschouwen dat iemand die de eenvoudige waarheid vaststelt dat de Republiek natuurlijk geen democratie was en ook niet kon zijn al gauw de verdenking op zich laadt, iets op de nationale roem te willen afdingen. Je ziet zo’n burgemeester denken: het Nederland van 1579 geen democratie Maar dan was het dus een heel slecht land! Kunnen we als goede vaderlanders zo’n insinuatie op ons laten zitten? Hij had overigens gerust kunnen zijn: er valt nog genoeg te prijzen, want een oude vrijheidstraditie heeft Nederland ongetwijfeld. En daarmee zijn we meteen bij de kern van de zaak. ‘Vrijheid’ en ‘democratie’ zijn niet zonder meer identiek, al is het natuurlijk zo dat er tegenwoordig geen vrijheid zonder democratie meer kan bestaan. Maar de democratie (de ‘liberale’ natuurlijk) is alleen daar een succes geworden waar ze kon aansluiten bij een vóór-democratische vrijheidstraditie, die teruggaat op de zelfstandige steden die sinds de twaalfde eeuw vooral in Italië en de Nederlanden opkwamen. Daar ontstond namelijk werkelijk een maatschappij (op de oorzaken kan ik hier niet ingaan) waarin het principe van de ruilhandel en van de markt, dat in de meeste beschavingen ondergeschikt is aan de traditionele militair-bureaucratische of priesterlijk-bureaucratische heerschappijvormen, zich tegen deze kon doorzetten; waar bezit inderdaad een vorm van macht was; waar dus, in marxistische termen, het kapitalisme opkwam en de bourgeoisie als heersende klasse haar intrede in de Europese samenleving deed. Maar beter is het, te zeggen dat hier een maatschappij ontstond waar de economie (en de cultuur!) onafhankelijk was van de politieke macht. Want, anders dan Marx dacht (die zich op de Westeuropese ontwikkeling blindstaarde), is een dergelijke rol van het privé-eigendom geenszins de normale gang van zaken, maar eerder een unicum in de geschiedenis van de mensheid. Dank zij de daardoor mogelijk geworden scheiding der machten (een veel fundamentelere dan de bekende ‘trias politica’) kreeg de vrijheid haar historische kans, maar voorlopig nog niet de democratie. Zeker: de moderne democratie was uiteindelijk het logische eindpunt van deze ontwikkeling. Zonder democratie is de vrijheid niet compleet; maar het is evenzeer waar dat, wanneer de geest van Rousseau in de democratie niet gecorrigeerd wordt door de geest van Montesquieu, de democratie tot een bedreiging voor de vrijheid wordt inzoverre als de aan haar wezen inhaerente geobsedeerdheid door de publieke zaak en haar streven alle burgers daar in te betrekken het gevaar in zich bergt van een ontken-

ning van de autonomie van de niet-politieke sfeer. De enthousiaste democraat Settembrini uit Thomas Manns Zauberberg demonstreerde dit gevaar toen hij zijn pupil Hans Castorp beleerde: ‘Der Menschenfreund kann den Unterschied van Politik und Nicht-Politik überhaupt nicht anerkennen. Es gibt keine Nicht-Politik. Alles ist Politik’. Zeker, hij zou ongetwijfeld geschrokken zijn van de wijze waarop in de latere totalitaire staten dit adagium in praktijk zou worden gebracht, maar toch. En we hebben tenslotte zelf in de jaren zestig en zeventig iets kunnen zien van de waanzin waartoe een ad absurdum voeren van de democratie moet leiden. Vermoedelijk is men er thans wel achter dat ‘directe democratie’, ‘inspraak’ e.d. alleen aantrekkelijk zijn voor lustvergaderaars en dat een normaal mens rustig zijn werk wil kunnen doen en in zijn privé-sfeer ongemoeid wil worden gelaten. Maar ook afgezien van deze excessen is het duidelijk dat in de moderne democratie een sterke collectivistische inslag aanwezig is. Alleen zou men in dit verband van een ‘zacht’ collectivisme kunnen spreken in vergelijking met het ‘harde’ collectivisme van de totalitaire staten. Hier niet zozeer onderwerping van de maatschappij aan de staat, als veeleer een soort wederzijdse doordringing. De overheidstaken en daarmee het ambtelijk apparaat zijn al in de loop van de negentiende en nog oneindig meer in de twintigste eeuw reusachtig gegroeid, en ook hier moet men zeggen dat deze ontwikkeling gedeeltelijk onvermijdelijk was. Alleen al de bevolkingsgroei en de technologische ontwikkeling maakten dat er meer dan vroeger te regelen viel (al kan men zich soms niet aan de indruk onttrekken dat de chaos groter wordt naarmate er meer geregeld wordt); overwegingen van sociale rechtvaardigheid leidden tot een steeds omvangrijker gebouw van sociale zekerheid; en na de grote economische crisis van de jaren dertig lag het ook voor de hand dat de overheid zich door het voeren van een anti-cyclisch beleid actief met het economisch leven ging bezighouden. Het is waar dat tegenover die toename van de staatsbemoeienis een versnippering van de staatsmacht stond door de toenemende participatie van georganiseerde belangengroepen en een georganiseerde publieke opinie in de politieke besluitvorming, maar dat neemt niet weg dat uit een oogpunt van scheiding der machten ook dit ‘zachte’, op wederzijdse doordringing van staat en maatschappij berustende, collectivisme z’n bedenkelijke kanten heeft, omdat enerzijds de staat steeds meer taken van de maatschappij en de individuen overneemt, maar juist daardoor zijn karakter van hoogste objectieve instantie verliest. De burger krijgt het gevoel dat de staat enerzijds steeds hinderlijker aanwezig is maar anderzijds tot het uitoefe-

nen van z’n primaire taak, nl. het garanderen van de veiligheid van zijn burgers steeds minder in staat lijkt. Tot die taak behoort overigens ook (hier heeft Lasch gelijk) de bescherming van de consument tegen monopolistische tendenzen in het bedrijfsleven en bescherming van het milieu. En ook de bescherming van het grondgebied tegen agressie van buitenaf, Vandaar dat de door Revel gesignaleerde ontwikkeling dat ‘de staat steeds meer moeite heeft zijn gezag te doen gelden tegenover degenen die niettemin steeds meer van hem verwachten’ niet ongevaarlijk is in een tijdperk dat beheerst wordt door de niet aflatende confrontatie van de liberale democratie met het communistische totalitarisme, en waarin de staten van het Westen dus meer dan ooit op de loyaliteit van hun burgers zijn aangewezen.

Want het kan met vaak genoeg herhaald worden dat de vrije wereld, en dan denk ik natuurlijk in de eerste plaats aan haar centrum, de USA, voor de grootste uitdaging uit haar geschiedenis staat, waarop zij mentaal niet al te best is voorbereid. Zo is er wat ik de ‘psychologie van de zeemogendheid’ zou willen noemen: Amerika is, evenals zijn oudere broer Engeland, dank zij gunstige geografische factoren nooit ernstig in zijn fysieke bestaan bedreigd geweest en het is juist deze omstandigheid (en het daardoor ontbreken van de noodzaak van een militaristische ontwikkeling) die de groei van de democratie in die landen mogelijk heeft gemaakt. Dat brengt echter een zekere onwennigheid tegenover de door de geschiedenis opgelegde rol van verantwoordelijke wereldmacht met zich mee, die op de buitenstaander wel eens wat hypocriet overkomt: hoewel men – gelukkig maar – bij gelegenheid wel machtspolitiek weet te bedrijven, blijft dat gewoonlijk maar half-bewust en in hoogdravendheden verpakt; men verdedigt b.v. wel z’n invloedssfeer in Middenamerika, maar vindt ‘invloedssfeer’ toch eigenlijk een vies woord. Dat is daarom zo gevaarlijk omdat die gunstige omstandigheid sinds wo ii, en zeker sinds de opkomst van de Sowjetunie als nucleaire grootmacht, niet meer bestaat: Amerika heeft voor het eerst een gelijkwaardige tegenstander. Dat is het ene grote verschil met de periode van de strijd tegen Nazi-Duitsland en Japan; in de historische terugblik moet men zeggen dat het er destijds eigenlijk alleen om ging, een paar middelgrote staten die zich verbeeldden dat zij andere mogelijkheden hadden dan inschakeling in een wordende Pax Americana tot de orde te roepen – to cut them down to size zoals dat zo beeldend heet. Het tweede is dat niet alleen zijn wereldmacht-karakter maar ook de wapentechnische ontwikkeling een ouderwetse ‘afrekening’ met de tegenstander onmogelijk maakt zodat men zich moest instellen op

een confrontatie voor onbepaalde tijd. En de regeringen van het Westen moeten dan maar zien hoe zij een voortgezette bewapeningsinspanning aan hun volken moeten verkopen. Dit alles in het milieu van een oude en daardoor wat sceptische en relativistische beschaving, waarin het inzicht dat men kritisch ten opzichte van een maatschappij kan staan en haar niettemin moet verdedigen, juist omdat zij de mogelijkheid van kritiek openhoudt, voor velen te moeilijk blijkt te zijn; in een tot overmaat van ramp ook nog ‘christelijke’ beschaving die graag zwelgt in zelfbeschuldiging en zich al zwak voelt worden als haar vijanden haar haar – propogandistisch opgeblazen – tekortkomingen voor de voeten gooien en zichzelf daarbij als strijders voor gerechtigheid en democratie voorstellen over wier eigen, oneindig grotere tekortkomingen terwille van vrede en ontspanning niet gesproken mag worden (en die dank zij een perfecte onderdrukkingstechniek ook in veel mindere mate naar buiten komen); in een narcistische beschaving tenslotte, waarvoor (als resultaat van het ‘zachte’ collectivisme) ‘vrijheid’ niets meer met verantwoordelijkheid en offers en alles met opgaan in subjectieve genoegens te maken heeft, wat men dan compenseert door te flirten met allerlei collectivistische ideologieën: gisteren het marxisme, vandaag het structuralisme, morgen weer een andere mode. Al deze tendenzen vinden hun apotheose in het hedendaagse pacifisme, een verschijnsel waarmee in het ‘harde’ collectivisme korte metten pleegt te worden gemaakt en dat dus met zijn onvermijdelijk eenzijdig tegen het Westen gerichte activiteit in feite de tak afzaagt waarop het zelf zit.

 

Van Les mots et les choses naar de beweging voor eenzijdige ontwapening; de geduldige lezer zal wellicht het gevoel hebben dat hij is meegenomen op een tocht, die met de uitdrukking ‘een mijl op zeven’ nog het best is getypeerd. Hij moge zich herinneren dat genoemd boek door de schrijver van dit artikel uitdrukkelijk alleen is gesignaleerd als een van de symptomen van wat hij het ‘zachte collectivisme’ van onze samenleving heeft genoemd; en voorts bedenken, dat wie met dit verschijnsel wordt geconfronteerd in onze dagen heel wat stoom heeft af te blazen.